Text 1

Dublin, oder: Wenn jemand eine Reise tut, so kann er was verstehen

Text 2

Das Fühlen der Anderen. Eine Reflexion auf Gefühle aus hermeneutischer Sicht

Text 3

Vergleichen - Kulturen vergleichen - Indien und Europa vergleichen

Aus Lehm und Reisig bau ich mir eine Hütte dort,

Und habe neun Reihen Bohnen, einen Bienenvolk, das brummt,

Und leb allein im Wald, von Bienen umsummt.

Dort find ich etwas Frieden, dort tröpfelt Frieden stille,

Tropft von des Morgens Schleiern ins Gras, da singt die Grille;

Dort wird die Nacht ein Glitzern, der Mittag Purpurschein,

Der Abend ein Geräusch von Hänflingsflügeln sein.

Ich steh jetzt auf und gehe, denn ich hör Tag und Nacht
Den See ans Ufer plätschern, die Wellen kräuseln sacht:
Gleich, ob ich auf dem Feldweg, auf grauem Pflaster steh,
Ganz tief im Herzen hör ich den See.

(Übersetzt von Christa Schuenke. In: W.B. Yeats:

Die Gedichte. Hg. v. Norbert Hummelt
München: Luchterhand Literaturverlag 2005)

Sehnsuchtsvoller geht es kaum. Als Yeats 1888 in London durch die Fleet Street ging, ließ ihn das Geräusch von Wasser und der Anblick eines Springbrunnens in einem Schaufenster in einer plötzlichen Kindheitserinnerung an Seewasser in der irischen Heimat denken. Mit dem romantischen Gedicht "The Lake Isle of Innisfree" bietet Yeats allen Iren, insbesondere denen, die im Ausland leben, eine imaginäre Heimat an. Ein wunderbarer Widerspruch: Das Alleinsein in der Natur als gemeinschaftsstiftendes Symbol für Millionen, - und so auch für sie, die mir nun fern von mir nah war: sie arbeitet in Australien und war kurz in Kilkenny, um die Heimat wiederzusehen.

Als ich letztens mit dem Bus fuhr und Regentropfen am Fensterglas hinunterliefen, da wünschte ich mir unser Gespräch zurück. Verstehen - es gibt nichts Selteneres in der Welt. Das meiste ist Hin-und-Her-Gerede. Das ist alles.  "To live is the rarest thing on earth, most people exist, that´s all." (Oscar Wilde)

Das Fühlen der Anderen

Eine Reflexion auf Gefühle aus hermeneutischer Sicht

(Ein Text von Ronald Kurt)

 Ronald Kurt

 Das Fühlen der Anderen

 Eine Reflexion auf Gefühle aus hermeneutischer Sicht[1]

Von der Bibelexegese über Schleiermachers Kunstlehre des Verstehens bis hin zur sozialwissenschaftlichen Hermeneutik der Gegenwart: Fluchtpunkt der Sinnzusammenhänge rekonstruierenden Zeicheninterpretation war und ist das Denken des Anderen (– als genetivus subjectivus und objektivus). Das Fühlen des Anderen (– auch als genetivus subjectivus und objectivus!) ist in der Hermeneutik hingegen nie so recht Thema gewesen. Aus guten Gründen. Erstens ist es wissenschaftlich heikel, die Lebensäußerungen Anderer auf Gefühle hin auszulegen, zweitens gilt das Fühlen nicht als Methode qualitativer Sozialforschung; im Gegenteil: Um die Wissenschaftlichkeit der Operation des Verstehens nicht zu gefährden, sollten Gefühle bei der Erhebung und Deutung von Daten eigentlich keine Rolle spielen.

 Es git aber auch gute Gründe dafür, Gefühle in die Hermeneutik aufzunehmen: als Gegenstand, und als Methode. Zum einen ist es evident, dass Gefühle im Seelenleben und im Sozialen eine wichtige Rolle spielen und das wissenschaftliche Verstehen des alltäglichen Verstehens zu kurz greift, wenn es nur nach dem Kognitiven fasst und das Emotionale außen vor lässt. Zum anderen wäre darüber nachzudenken, ob Gefühle in der Hermeneutik als Mittel der Erkenntnis einsetzbar sind.

Der Text beginnt mit einem Kapitel über die Geschichte der Hermeneutik, in dem ich die Entwicklung der hermeneutischen Methodik unter den Vorzeichen der Differenz  'Denken – Fühlen' rekonstruiere. Die Reflexion auf Gefühle wird in den Kapiteln 2 bis 6 mit soziologischen und sozialphänomenologischen Fragestellungen weitergeführt. Ausgehend von Max Schelers Schrift "Wesen und Formen der Sympathie" versuche ich dann in den letzen beiden Kapiteln Wege in Richtung einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik zu gehen, die neben dem Denken auch das Fühlen miteinbezieht.

 1. Zur Geschichte der Hermeneutik

Zunächst eine lose Sammlung nützlicher Textauslegungsregeln (vgl. Gadamer 1979, Kurt 2004, Kurt/Herbrik 2014), die insbesondere bei der von kirchlicher Dogmatik dominierten Bibelexegese zum Einsatz kamen, entwickelte sich die Hermeneutik (gr. hermeneuein: aussagen, auslegen, übersetzen) vor allem im Kontext des Protestantismus weiter. Martin Luther (1483-1546) legte mit seiner Übersetzung der Heiligen Schriften ins Deutsche und dem Sola-scriptura-Prinzip – allein die Schrift zählt – den Fokus auf das selbstständige Bibelstudium. Von der Klarheit der Schrift ausgehend, kanzelt er die in der christlichen Antike von Origenes (ca. 185-254) und anderen Exegeten entwickelten Verfahren allegorischer Textinterpretation als "lauter Dreck" ab (Luther in S. Luther 2014, S. 140) und vertraut sich ganz den Worten an. "Gott gibt dem Wort im bestimmten Augenblick Gewalt, so daß es dem Menschen als ein jetzt eben gesprochenes  und auf ihn persönlich hingerichtetes erscheint" (Luther in ebd. S. 140). Luther deutet das geschriebene Wort auf diese Weise zu einem von Gott gesprochenen um. So gesehen ist das Lesen der Bibel eine hoch emotionale Angelegenheit: eine Begegnung, in der Gott unmittelbar zum Menschen spricht.

Der Lutherschüler Matthias Flacius Illyricus (1520-1575) präsentierte mit seinem Werk Clavis scripturae sacrae (1567) (Schlüssel zur Heiligen Schrift) ein Organon zur Exegese der Bibel als einem aus Teilen bestehenden ganzheitlichen Organismus. Die Organismusmetapher verlebendigt die Bibel, emotionalisiert aber die Exegese nicht. Gleichwohl kommt auch Gefühlen eine Funktion beim Textverstehen zu. Flacius schreibt in seinen "Anweisungen, wie man die Heilige Schrift lesen soll", es sei "sehr nützlich, die göttliche Hilfe zu erflehen, damit diese unser ganzes Unternehmen von vornherein beseele" (Flacius 1968, S. 89). Es ist bemerkenswert, dass Glaube, Hoffnung und Liebe als die in den Heiligen Schriften als höchstrangig herausgestellten Seelenkräfte des Menschen gegenüber der in der Bibel wahrlich nicht hoch gehandelten Kompetenz des Denkens in der Praxis der Exegese letztlich nur eine Nebenrolle gespielt haben.

Johann Conrad Dannhauer (1603-1666) gab mit seinem Buch Hermeneutica sacra sic methodus exponendarum sacrum litterarum (1654) (Theologische Hermeneutik oder die Methode der Auslegung der Heiligen Schrift) der Hermeneutik ihren Namen und ordnete sie als Vernunftlehre der Logik zu. Mit der Platzierung der Hermeneutik in der Logik geraten die Affekte in Misskredit: Von seinen Gefühlen darf sich der Interpret bei der Ermittlung des Sinns von Sätzen auf keinen Fall irritieren lassen.

Der Pietismus antwortet auf diese Entwicklung mit einer Aufwertung der Affekte. "Das Lieblingsstück der pietistischen Hermeneutik war die Lehre von den Affekten" (Gadamer 1979, S. 21). Johann Jacob Rambach (1693-1735), Nachfolger von August Hermann Francke (1633-1727) in Halle, geht in seiner Hermeneutik davon aus, dass Gedanken mit Affekten verknüpft sind und dass "die Menschen [...] ihren Affekt durch die Stimme an den Tag zu legen (pflegen) und durch gestus" (Rambach in Gadamer 1979, S. 67). Hätte man den Verfassern der Heiligen Schriften dabei zusehen und zuhören können, wie sie das, was sie schrieben, aussprachen, so würden wir ihre Worte "weit besser verstanden haben, weil ihr Affekt per modulationem vocis & per gestus corporis uns deutlicher würde sein in die äußerlichen Sinne gefallen" (ders. in ebd. S. 68). Rambach bedauerte stark, dass die Bibelexegeten "dieses Vorteils entbehren müssen" (ders. in ebd. S. 68), – und ahnte nicht, dass er mit seiner Forderung nach dem Erforschen nicht nur des Was, sondern auch des Wie des Sprechens einen zentralen Anspruch heutiger Sozialforschung vorweg nahm. Genauso wenig konnte er ahnen, dass es einmal möglich sein würde, die Sprechakte von Menschen mit Videokameras aufzunehmen.

Der Theologe und Geschichtstheoretiker Johann Martin Chladenius (1710-1759), der das erste deutschsprachige Hermeneutikbuch verfasste – die Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften – , vollzog mit dem Begriff des Sehe-Punkts eine Wendung der hermeneutischen Aufmerksamkeit vom Objekt der Auslegung hin zum Subjekt der Auslegung. Chladenius definiert den Sehe-Punkt so: "Diejenigen Umstände unserer Seele, unseres Leibes und unserer ganzen Person, welche machen oder Ursach sind, daß wir uns eine Sache so und nicht anders vorstellen, wollen wir den Sehe-Punckt nennen" (Chladenius 1969, S. 187, §309). Hier wird die Subjektivität, Leiblichkeit, Situiertheit, Perspektivität, Relativität und Geschichtlichkeit des Verstehens buchstäblich auf den Punkt gebracht. Zweifel an der Objektivität des Verstehens hatte Chladenius indes keine. Sein voraufklärerisches Vertrauen in die Vernunft und sein Diktum, dass jeder "seine eigene Kraft zu gedencken brauchen soll" (Chladenius 1969, S. 105) ließ hier keine Skepsis zu, und natürlich auch keine Gefühle.

So kristallisierte sich im Protestantismus das hermeneutische Denken als eine rationale Methodik heraus, die sich vom 16. Jahrhundert bis zu Aufklärung und Romantik immer weiter von ihren religiösen Wurzeln loslöste und der sich schließlich eine anthropologische Fundierung unterschob.

Im Hinblick auf die Säkulariserung und Historisierung des hermeneutischen Denkens ist zudem auf die Nichtprotestanten Baruch de Spinoza (1632-1677) und Giambattista Vico (1668-1744) zu verweisen. Spinoza setzt sich in seinem Tractatus Theologico-Politicus im Kapitel über die Auslegung der Schrift für eine autoritätsfreie, historisch-kritische Interpretation der Bibel ein, die darüber aufklärt, was in den heiligen Schriften wahr, unklar oder widersprüchlich ist, wie der gesellschaftlich-geschichtlich bedingte Gebrauch eines Wortes seine Bedeutung bestimmt und welcher Verfasser in welcher Zeit in welcher Situation warum für wen in welcher Sprache schrieb. Die Fokussierung auf das von und für Menschen Gemachte – und deshalb von Menschen zu Verstehende – setzt sich bei Vico in der Scienza nuova (1720) fort. Er stellt es als unbezweifelbare Wahrheit hin, "daß diese politische Welt sicherlich von den Menschen gemacht worden ist; deswegen können (denn sie müssen) ihre Prinzipien innerhalb der Modifikationen unseres eigenen menschlichen Geistes gefunden werden" (Vico 2003, S. 142, §331).

Mit der Kunstlehre des Verstehens des Philosophen, Predigers und Platonübersetzers Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) erwirbt die Hermeneutik zu Beginn des 19. Jahrhunderts den Status einer eigenständigen wissenschaftlichen Disziplin. Alles Geschriebene und Gesprochene zu möglichen Gegenständen hermeneutischer Reflexion erklärend, geht es für Schleiermacher in der "Kunst, die Rede eines anderen richtig zu verstehen" vor allem um zwei Auslegungsaufgaben, eine grammatische und eine psychologische: "die Rede zu verstehen als herausgenommen aus der Sprache, und sie zu verstehen als Tatsache im Denkenden" (Schleiermacher 1995, S. 75). "Das Verstehen ist nur ein Ineinandersein dieser beiden Momente (des grammatischen und psychologischen)" (ebd. S. 79). Schleiermacher stellt die beiden Interpretationsrichtungen zwar ausdrücklich als gleichwertig nebeneinander, doch kulturgeschichtlich betrachtet kündigt sich hier mit der Thematisierung des Individuellen ein neuer Zeitgeist an: der romantische. Die Geheimnisse des Ich, das schöpferische Individuum und die Abgründe subjektiver Selbsterfahrung ziehen Romantiker wie Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schlegel und eben auch Friedrich Schleiermacher in ihren Bann. Nicht ganz zu Unrecht wird die Hermeneutik Schleiermachers deshalb auch oft mit dem Etikett 'romantisch' versehen. Soviel ist sicher: Die Hermeneutik Schleiermachers setzt am Innen an. Indem der Interpret in hermeneutischen Zirkeln das Einzelne vom Ganzen und das Ganze vom Einzelnen her begreift und sich dabei in Perspektivenübernahmen "gleichsam in den anderen verwandelt" (ebd. S. 169), soll er versuchen vom Innen des Anderen her den Sinn des sprachlich zum Ausdruck Gebrachten zu rekonstruieren. In diesem Prozess, in dem Schleiermacher methodisch dem Nichtverstehen dem Vorrang für dem Verstehen gibt, geht es ausschließlich um die Gedanken des Anderen, nicht um seine Gefühle. Gefühle thematisiert Schleiermacher in seiner Glaubenslehre  – als Quellpunkt von Frömmigkeit –, in seiner Hermeneutik jedoch sind sie selbst in der das Individuelle aufsuchenden psychologischen Interpretation irrelevant. Herders Aufruf zur Einfühlung – "... gehe in das Zeitalter, in die Himmelsgegend, die ganze Geschichte, fühle dich in alles hinein" (Herder 1891, S. 503) – fand in der hermeneutischen Methodenlehre Schleiermachers keine Resonanz. Vom Überschwang der Gefühle, wie er seinerzeit üblich war – "gefühl ist alles" (Goethe in Grimm 1897, S. 2181), "ich fühle mich! ich bin!" (statt: 'ich denke, also bin ich') (Herder in Grimm 1897, S. 2175) – ließ sich Schleiermacher in seiner Hermeneutik jedenfalls nicht (ver)leiten. Dass Verstehen und Einfühlen streng voneinander zu trennen sind, hat im Anschluss an Eduard Spranger auch noch einmal Otto Friedrich Bollnow betont: "Die Einfühlung ist ein Vorgang gefühlsmäßiger Identifizierung mit dem andern Menschen, das Verstehen dagegen der rein theoretische Vorgang einer denkenden Durchdringung seelischer und geistiger Zusammenhänge" (Bollnow 1982, S. 76).

Trotz aller Fokussierung auf die Nachbildung von Sinnzusammenhängen im Denken Anderer lässt Schleiermacher in seiner Hermeneutik auch einen Spielraum für Gefühle. Denn beim Bedenken des von anderen Gedachten darf das Fühlen in der Form von Intuitionen seiner Meinung nach durchaus eine Rolle spielen. Weil die Methoden der Hermeneuik nicht mechanisch angewandt werden können, hat das Auslegen für Schleiermacher "den Charakter der Kunst" (1995, S. 81). Für die Hermeneutik lassen sich deshalb nur Kunstregeln angeben, "deren glückliche Anwendung auf einem richtigen Gefühl beruht" (ebd. S. 242).

Mit Wilhelm Dilthey (1833-1911) erfährt die Hermeneutik eine Neuausrichtung. In seiner Kritik der historischen Vernunft den Begriff des Geistes durch den des Lebens und damit das blutleere Subjekt Kants mit dem Menschenbild des wollenden, fühlenden und vorstellenden Individuums ersetzend, erweitert Dilthey den Gegenstandsbereich der Hermeneutik: Alle "dauernd fixierten Lebensäußerungen" (Dilthey 1957, S. 319), nicht nur Texte, sondern auch Bilder, Gärten oder Ruinen, gelten ihm als potentielle Interpretationsobjekte. Er grenzt darüber hinaus das (nicht objektive, sondern Bewusstseinstatsachen erforschende) geisteswissenschaftliche Verstehen trennscharf vom naturwissenschaftlichen Erklären ab –"Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir" (ebd. S. 144) – und er fügt das wissenschaftliche wie das alltägliche Verstehen in den Kontext der Geschichtlichkeit ein: Der, "welcher die Geschichte erforscht, (ist) derselbe, der die Geschichte macht" (Dilthey 1958, S. 278) und für jeden einzelnen gilt, dass er nur in einer Atmosphäre der Gemeinsamkeit leben kann, da, wo das "Verstehen ein Wiederfinden des Ich im Du (ist)" (ebd. S. 191). Das Verstehen, für Dilthey der "Vorgang, in welchem wir aus Zeichen, die von außen sinnlich gegeben sind, ein Inneres erkennen" (Dilthey 1957, S. 318), ist als Sinn rekonstruierende Deutung von Lebensäußerungen immer relativ, strukturell hypothetisch und prinzipiell unabschließbar. Die Rekonstruktion von Innerem anhand von Äußerem hat Grenzen: Individuum est ineffabile; doch: "An jedem Punkt öffnet das Vestehen eine Welt" (Dilthey 1958, S. 205). Mit Welt meint Dilthey nicht die objektive Wirklichkeit der Naturwissenschaften, sondern immer die in individuellem Erleben sich konstituierende subjektive Wirklichkeit von Menschen, die im verstehenden Bezug mit anderen Menschen zusammenlebend Kultur kreieren und tradieren.

Gelingen kann das Verstehen Dilthey zufolge deshalb, weil alle Lebensäußerungen Ausdruck eines Geistigen sind, dem Sinnzusammenhänge innewohnen, durch die der Verstehende mit dem Verstandenen immer schon gemeinschaftlich verbunden ist. In dieses Verbindende bettet Dilthey das Verstehen ein. Auch Schleiermacher hatte dem Verstehen schon etwas Gemeinsames zugrunde gelegt, doch argumentierte er dabei nicht historisch, sondern noch psychologisch, indem er behauptete, dass "jeder von jedem ein minimum in sich" trage (Schleiermacher in Luther 2014, S. 247). Dilthey begründet die dem Verstehen inhärente Gemeinsamkeitsannahme statt dessen mit dem Eingetauchtsein des Einzelnen in eine mit anderen geteilte Sinnwelt. Nachzuerleben, was andere erlebt haben, ist für Dilthey nur dann möglich, wenn Ich und Du im Grunde Gleiche sind. Negativ formuliert: "Ein Gefühl, das wir nicht erlebt haben, können wir in einem anderen nicht wiederfinden" (Dilthey 1958, S. 196) Gefühle sind in Diltheys weit gefasstem Begriff des (Seelen-)Lebens mitenthalten, bleiben aber in seiner Methodenlehre bei der Reflexion über das Nacherleben unberücksichtigt. Auf "das Verhältnis dieses Begriffs zu dem des Mitfühlens und dem der Einfühlung" (ebd. S. 215) geht Dilthey nicht systematisch ein, obwohl ihm klar ist, dass ein "Nachfühlen fremder Seelenzustände" (Dilthey 1957, S. 317) möglich ist und "das Mitfühlen die Energie des Nacherlebens verstärkt" (Dilthey 1958, S. 215).

Dilthey setzt sich in seiner Hermeneutik auch deshalb nicht systematisch mit Gefühlen auseinander, weil sein Hauptaugenmerk auf der Interpretation von Texten liegt. Die eigentlich hermeneutische Tätigkeit besteht für Dilthey "in der Interpretation der in der Schrift enthaltenen Reste menschlichen Daseins" (ebd. S. 217). Trotz dieses Bekenntnisses zur Hermeneutik als Textwissenschaft kommt Dilthey in der Geschichte dieser wissenschaftlichen Disziplin eine Schlüsselrolle zu. Das hermeneutische Denken, das zunächst um das Göttliche, dann um das Allgemein-Menschliche, dann, insbesondere bei Schleiermacher, um das Individuelle gravitierte, findet bei Dilthey mit dem Gesellschaftlichgeschichtlichen einen neuen Schwerpunkt.

Der Aspekt des Hineingeborenwerdens in soziohistorisch präfigurierte Sinnwelten wird im hermeneutischen Denken von Martin Heidegger (1889-1976) und Hans-Georg Gadamer (1900-2002) weiterentwickelt. Dass jedes Verstehen auf Vorverständnissen beruht, also nie voraussetzungsloses Erkennen sein kann, arbeitet Heidegger in Sein und Zeit als "Vor-Struktur des Verstehens" (Heidegger 1993, S. 151) heraus. In Wahrheit  und Methode führt Gadamer den Gedanken von der "Vorurteilshaftigkeit alles Verstehens" (Gadamer 1990, S. 274) mit der Behauptung fort, dass sich im Verstehen, gleichsam hinter dem Rücken des Verstehenden, Geschichte im Gespräch tradiert; – woraus für Gadamer folgt, dass Verstehen "nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivität zu denken (ist), sondern als Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen" (Gadamer 1990, S. 295), in dem durch Horizontverschmelzungen der Abstand der Zeiten und Kulturen tilgbar ist. Als Bedingung für die Möglichkeit dieser Art des Verstehen ist für Gadamer eine hermeneutische Grundhaltung vonnöten: Die Bereitschaft, sich vom anderen etwas sagen zu lassen, die Unterstellung eines Sinnganzen, der Vorrang der Frage und die Fähigkeit, das eigene Verstehen selbstreflektiv analysieren zu können.

Als unmöglich erscheint ein solches Verschiedenheit einschmelzendes Verstehen unter der Voraussetzung einer unaufhebbaren Differenz zwischen Ich und Du bzw. Wir und Sie, wie sie unter anderen von Waldenfels und Levinas behauptet wird. Vom Sehepunkt dieser Hermeneutik sind sich die Menschen am nächsten im Nichtverstehen; in dem Paradox, dass die Präsenz des Anderen in seiner Absenz erfahrbar ist. "Die Abwesenheit des Anderen ist gerade seine Anwesenheit als des anderen" (Lévinas 1984, S. 65). In dieser negativen Hermeneutik kommt dem Ungesagten, Unsagbaren, Unausdrückbaren, Unübersetzbaren, Unbewussten, Unmitteilbaren, Unverfügbarfremden besondere Bedeutung zu. Auch erhält hier das Körperliche, Performative und Ereignishafte im Verhältnis zur Sprache und zum Geistigen mehr Gewicht (vgl. Mersch 2010).

2. Hermeneutik als Passion

 Nach diesem sehr selektiven Rekurs auf die Geschichte der Hermeneutik möchte ich an dieser Stelle kurz beschreiben, wie ich selbst zur Hermeneutik gekommen bin. Diese Selbstpositionierung soll nachvollziehbar machen, von welchem Standpunkt aus und mit welcher Intention ich diesen Text hier geschrieben habe.

Es war, wie so oft im Werdegang von Wissenschaftlern, kein Text, der mein Interesse für die Hermeneutik weckte, sondern eine Person: Hans-Georg Soeffner. Es dauerte lange bis ich als wissenschaftlicher Assistent an Soeffners Lehrstuhl für Allgemeine Soziologie in Konstanz seine an Max Weber, Alfred Schütz, Edmund Husserl und Helmuth Plessner anknüpfende Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik verstand (vgl. Soeffner 1989), aber nach zehn Jahren gemeinsamen Lehrens und Forschens war seine hermeneutische Haltung irgendwie auch die meine geworden. Insbesondere die Praxis der Auslegung, und hier vor allem die Sequenzanalyse, das sich Wort für Wort durch Hypothesenbildung und Hypothesenprüfung vorantastende Sinn rekonstruieren, faszinierte mich. Die Klassiker der Hermeneutik –  insbesondere Schleiermacher, Dilthey und Gadamer – las ich zunächst eher nebenher, dann, nach meiner Habilitation 2002, gründlich. Die Ergebnisse der Auseinandersetzung mit diesen Autoren gingen in mein Lehrbuch Hermeneutik. Eine sozialwissenschaftliche Einführung ein (vgl. Kurt 2004).

Die sozialwissenschaftliche Hermeneutik, in die ich durch Hans-Georg Soeffner in den 90ern einsozialisiert wurde, und die ich seit dem in vielen Forschungsprojekten (u.a. mit den Herausgebern dieses Buches Ronald Hitzler, Jo Reichertz und Norbert Schröer) auf Texte, Bilder und Videos anwandte, lehre ich nunmehr seit fast 25 Jahren im Hochschulbetrieb: theoretisch als skeptische Denkhaltung und praktisch als Sinn rekonstruierende Zeicheninterpretation.

Kennzeichnend für diese hermeneutische Haltung ist das Abstand nehmen vom alltäglichen Verstehen; pointierter: die Negation des Immer-schon-verstanden-habens. Im Alltag verstehen wir, ohne dass uns bewusst wäre, dass und wie wir verstehen. Selbstverständlich gewordene Deutungsmuster sorgen dafür, dass sich im Wohlvertrauten und Bekannten nahezu alles wie von selbst versteht. In der Alltagspraxis ist das Verstehen ein bewährte Deutungen bestätigendes Zuordnen von Zeichen in bereit stehende Wissensbestände. In der wissenschaftlichen Praxis hingegen muss das Verstehen methodisch kontrolliert geschehen: als ein selbstreflexives Fremdverstehen, in dem es den Sinn gegebener Zeichen aus der Perspektive des Zeichensetzenden rekonstruktiv zu deuten gilt.

Als passionierter Hermeneut bin ich nach wie vor fest davon überzeugt, dass es nur im Modus methodisch kontrollierten Verstehens möglich ist, Andere mit anderen Augen zu sehen und, im Sinne Schleiermachers, besser zu verstehen als sie sich selbst verstehen. Ich erinnere mich jedenfalls an keinen Interpretationsprozess, der in diesem Sinne nicht erkenntniserweiternd gewesen wäre; an keinen.

3. Passionen als Gegenstand der Hermeneutik

 Dennoch, seit einigen Jahren verspüre ich ein Unbehagen an der sozialwissenschaftlichen Hermeneutik. Seit Diltheys Erweiterung des Gegenstandsbereichs der Hermeneutik auf alle Lebensäußerungen ist die Sprache zwar nicht mehr das alleinige Objekt der Hermeneutik, doch ist ihr auch heute noch die Verwurzelung in der Textauslegung sehr deutlich anzumerken, auch bzw. gerade da, wo sich die sozialwissenschaftliche Hermeneutik nichttextförmigen Daten wie Bildern, Klängen und Videos zuwendet. Der Frage, ob bzw. in wie weit Methoden der Bild-, Musik- und Videohermeneutik auf Textauslegungstechniken beruhen, lasse ich hier dahingestellt. Auch auf die stark textzentrierte objektive Hermeneutik von Ulrich Oevermann gehe ich hier nicht weiter ein.

Mein Punkt ist, dass das A und O der sozialwissenschaftlichen Hermeneutik nach wie vor die Sinnrekonstruktion ist: das Typen bildende Nachbilden von Sinnzusammenhängen, die im sozialen Handeln zum Ausdruck kommen.

Mit der Aufgabe, anhand "dauernd fixierter Lebensäußerungen" (Dilthey 1957, S. 319) durch methodisch kontrolliertes Verstehen Modelle herzustellen, mit denen sich die bewussten oder auch nicht bewussten Gedankengebilde konkreter Akteure in einem abstrakten "in sich einheitlichen Gedankenbilde" (Weber 1968, S. 191) idealtypisch erfassen lassen, beschränkt sich die sozialwissenschaftliche Hermeneutik auf die kognitiven Aspekte sozialer Wirklichkeit. Und von dieser Wirklichkeit kann sie in der Rückwendung auf das Geschehene auch nur das in den Blick nehmen, was vom Leben übrig blieb: Dokumente, die Transkription eines Interviews, Fotografien oder die audiovisuelle Aufzeichnung einer Alltagssituation. Ohne diese objektiven Daten fehlte der Interpretation die Empirie, und damit die Wissenschaftlichkeit.

Das ist in sich stimmig, führt mich aber zu zwei Fragen: Kann die sozialwissenschaftliche Hermeneutik nicht nur auf die kognitiven, sondern auch auf die emotionalen Aspekte sozialer Wirklichkeit Bezug nehmen? Und, auf diese Frage gehe ich am Ende dieses Textes ein: Muss sie sich damit begnügen, in ex post Analysen die materialen Reste menschlichen Handelns Sinn gebend auszulegen? Meine Antwort auf die erste Frage lautet: Ja.

4. Gedanken und Gefühle

 Zur Begründung meines 'Ja' setze ich noch mal bei der Innen-Außen-Unterscheidung der philosophischen Hermeneutik an. Bei Schleiermacher ist das Auslegen sprachlicher Zeichen ein Zurückführen von Äußerem auf Inneres (als psychisch Individuellem und sprachlich Allgemeinem). Bei Dilthey, und gewichtiger noch bei Gadamer, ist das Auslegen ein Zurückführen von Lebensäußerungen auf Inneres auf Geschichtliches. Und in der sozialwissenschaftlichen Hermeneutik, wie ich sie kenne und praktiziere, ist das Auslegen ein Zurückführen von Handlungen auf Inneres auf Gesellschaftliches: nicht um den Menschen als sozialkulturell determiniert zu konzeptionieren, sondern, im Gegenteil, um im Rahmen empirischer Einzelfallanalysen nachvollziehen zu können, was für Menschen (subjektiv) wirklich ist, was ihnen (objektiv) möglich ist und wie sie als bedeutungsbedürftige und sich selbst bestimmen müssende Individuen ihrem Leben in sozialem Handeln Sinn verleihen.

Das Innen ist das diese Hermeneutiken Verbindende. Es ist der Dreh- und Angelpunkt, die Mitte des Verstehens. Diesem Innen gehören neben Gedanken aber auch Gefühle zu; – nicht als Dinge, sondern, phänomenlogisch formuliert, als Erlebnisformen: als Ströme des Denkens und Fühlens, die untrennbar zusammengehören. In Anlehnung an James` Konzept des Gedankenstroms ließe sich hier auch von einem Gefühlsstrom sprechen. Mit Alfred Schütz kann hier "daran erinnert werden, daß James den Begriff 'Gefühl' (feeling) mit dem des 'Gedankens' (thought) und des Bewußtseins synonym verwendet" (Schütz 2005, S. 45, Fußn. 14). Dass und wie Gedanken mit Gefühlen zusammenhängen, hatte im Kontext der pietistischen Hermeneutik schon Johan Jacob Rambach angesprochen (s.o) – doch blieb seine Affektenlehre in der Geschichte der Hermeneutik wirkungslos. Hieran, und natürlich an Diltheys Konzeption des Menschen als wollendes, fühlendes und vorstellendes Lebewesen, ließe sich anknüpfen und nach den Gefühlen und ihrer Bedeutung für das Denken und Handeln von Menschen fragen.

Wie Gedanken so sind auch Gefühle empirisch nicht erfahrbar. Im Gegensatz zu den objektiv gegebenen und sinnlich wahrnehmbaren Dingen der materiellen Welt sind Gedanken und Gefühle Tatsachen des subjektiven Seelenlebens. Als solche sind sie subjektiv evident, also unbezweifelbar und unhintergehbar wahr und wirklich. In diesem Sinne ließe sich Kants Grundsatz: "Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können" mit dem Zusatz versehen: 'Das: Ich fühle, muss alle meine Vorstellungen begleiten können.' Indes: Das Denken und Fühlen findet in der Geschlossenheit des teils bewussten, teils nicht bewussten Seelenlebens eines Individuums statt und ist deshalb für andere Individuen nicht zugänglich. Hier bleibt nichts übrig als: Verstehen, und das ist, um an dieser Stelle noch einmal Dilthey zu zitieren, der "Vorgang, in welchem wir aus Zeichen, die von außen sinnlich gegeben sind, ein Inneres erkennen" (s.o.). Dieses Erkennen kann den Ansprüchen naturwissenschaftlicher Erkenntnis nicht genügen, weil es nicht empirisch überprüfbar ist – die Konstruktion des Innen eines Anderen ist eine Imagination, die sich nicht mit dem Innen dieses Anderen vergleichen lässt  –; und doch kann Verstehen wissenschaftlich sein: wenn es methodisch kontrolliert geschieht, auf objektiv gegebenen Daten basiert und im Ganzen nachvollziehbar, widerspruchsfrei und schlüssig ist. In diesem Sinne spricht meiner Meinung nach nichts dagegen, nicht nur Gedanken, sondern auch Gefühlen einen Platz in der Hermeneutik einzuräumen

 5. Zur Soziologie der Emotionen

Dass Gefühle in der sozialwissenschaftlichen Hermeneutik bislang keine Berücksichtigung fanden, liegt auch daran, dass sie in der Geschichte der Soziologie lange Zeit kaum eine Rolle spielten. Soziologisch irrelevant waren die Begriffe Gefühl, Affekt und Emotion gleichwohl nie.

Max Weber weist dem affektuellen Handeln den 3. Platz in seiner Typologie der Handlungsorientierungen zu – nach dem zweckrationalen und wertrationalen, aber noch vor dem traditionalen Handeln –, doch seiner Definition nach steht das "streng affektuelle Sichverhalten [...] an der Grenze und oft jenseits dessen, was bewusst 'sinnhaft' orientiert ist" (Weber 1980, S. 12). Zentral für Webers Bestimmung des Affektuellen ist zudem der Aspekt der aktuellen Bedürfnisbefriedigung als stimulusbedingtes Abreagieren. So verortet er das Affektuelle als Irrationales auf der Gegenseite des Rationalen. Von dort aus macht es, beispielhaft in Webers Protestantismusthese, dem Verstand die Hölle heiß; zugespitzt formuliert: Getrieben von der Angst vor der ewigen Verdammnis erarbeitet sich der Calvinist durch seinen in innerweltlicher Askese errungenen ökonomischen Erfolg das Signum seiner göttlicher Auserwähltheit mit rationalem Handeln. Auch in seinem Manuskript zur Musiksziologie beschreibt Weber das Verhältnis von leidenschaftlicher Irrationalität und kühler Rationalität als ein antagonistisches (vgl. Weber 2004). Eine ähnliche Differenzierung nimmt auch Norbert Elias vor, wenn er mit dem Prinzip der Affektkontrolle den Prozess der Zivilisation erklärt. Von hier ist es wiederum nicht weit zu Talcott Parsons pattern variables und seiner Unterscheidung zwischen einer affektiven und einer neutralen Handlungsorientierung, – wobei die letztere unschwer als typisch modern dechiffrierbar ist.

Durkheim und Simmel setzen in ihrer Auseinandersetzung mit dem Emotionalen anders an. Für Durkheim gehören Emotionen als Arten des Fühlens zu den Gegenständen soziologischen Denkens (vgl. Durkheim 1984, S. 107). Gefühle sind in diesem Sinne konstitutiv für die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Wenn sich Menschen mit den Moralvorstellungen eines Kollektivs identifizieren, wenn sie Solidarität empfinden oder wenn sie sich von Fremden fern halten: immer machen Gefühle einen Unterschied. Stimmungen, Gefühle und Atmosphären grundieren, was Menschen denken und was sie tun bzw. lassen. Simmel geht die Auseinandersetzung mit Gefühlen von seinem Begriff der Wechselwirkung an. Dabei unterscheidet er in seinen Studien über Phänomene wie Hass, Treue, Streit und Freundschaft zwischen Gefühlen, die konstitutiv für soziale Beziehungen sind (primäre Gefühle) und solchen Gefühlen, die in bzw. aus sozialen Beziehungen entstehen (sekundäre Gefühle) (vgl. Gerhards 1987, S. 43ff.).

Ansätze zu einer Soziologe der Emotionen gab es bei den Klassikern der Soziologie also durchaus. Gleichwohl ist festzuhalten, dass in der Soziologie insbesondere in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts das Emotionale des Sozialen und das Soziale des Emotionalen keine relevanten Themen waren bzw. als Themen gar nicht in den Blick kommen konnten, weil dieser durch das Primat des Rationalen vollständig verstellt war. Das rationalistisch verengte Menschenbild der Soziologie – die Rational Choice Theorie kann hier als Beispiel dienen – ließ es lange Zeit nicht zu, auf das Soziale mit anderen Augen zu sehen. In der deutschen Soziologie setzte ein allmähliches Umdenken ein, als Jürgen Gerhards Ende der 80er das Buch Soziologie der Emotionen veröffentlichte. Dieser 'emotional turn' hat in Deutschland mittlerweile zur Etablierung einer Bindestrich-Soziologie namens Emotionssoziologie geführt (– vgl. hierzu den von Senge und Schützeichel 2013 herausgegebenen Sammelband Hauptwerke der Emotionssoziologie). 

Die sozialwissenschaftliche Hermeneutik hat diese Wende hin zum Emotionalen nicht mitvollzogen, – da stellt auch der 1999 von Hitzler, Reichertz und Schröer herausgegebene Band Hermeneutische Wisssenssoziologie keine Ausnahme dar. Eine 'Emotionalisierung' der Hermeneutik erscheint mir aber durchaus aussichtsreich. Dem Folgenden ist damit die Richtung gewiesen. Es zielt darauf, Gefühlen in der Hermeneutik einen Platz zu geben.

6. Gefühle lesen

Der Titel "Gefühle lesen" – so die deutsche Übersetzung des von Paul Ekman geschriebenen Buches "Emotions revealed. Understanding Faces and Feelings" (Ekman 2004) – scheint auf den ersten Blick einen viel versprechenden Anknüpfungspunkt für die Hermeneutik zu liefern; das Lesen ist ja schließlich so etwas wie eine hermeneutische Grundrechenart. Tatsächlich ist die Formulierung 'Gefühle lesen' aber nicht weiter-, sondern irreführend. Gefühle lassen sich genauso wenig lesen wie Gedanken. Lesen ist, wie jede Interpretation von Zeichen, ein auf Wahrnehmung und Sinngebung beruhender Deutungsakt. Und gedeutet werden kann nur das, was als Ausdruck inneren Denkens, Fühlens und Wollens gilt. 'Gefühle lesen' kann in diesem Sinne nur heißen:  'Gefühlsausdrücke verstehen' – und so ist es bei Ekman im Grunde auch gemeint.

Gesichtsausdrücke unter die Lupe nehmend, entwickelt Ekman ein Facial Action Coding System, das es ermöglichen soll, Gefühle vom Gesicht 'abzulesen'. Seine Suche nach einer universalen Gefühlsmimik (vgl. Ekman 2004, S. 9) ist indes keine hermeneutische. Ekman denkt naturwissenschaftlich, wenn er das Verhältnis von Mimik und Gefühl nach dem Muster von Wachs und Siegel begreift. Hermeneutisch betrachtet ist das Verhältnis von Ausdruck und Gefühl bzw. Körper und Seele eine offene Zweierbeziehung: nichts muss, alles kann ausgedrückt werden, auch das, was im Innen gar nicht gegeben ist. Menschen sind Meister des Impression Managements und gestalten ihren Ausdruck vom erwarteten Eindruck her; im Sozialen ist das Als-ob geradezu ihr (Über-)Lebenselexier.

Menschen, die Menschen lesen wollen, wollen am Detail erforschen, ob die sogenannte Schamesröte Scham verrät, ob Tränen lügen oder ob ein authentisch wirkendes Lachen nicht doch unecht ist. Hermeneuten denken da eher ganzheitlich. Den menschlichen Körper als Ausdrucksfeld bzw. Ausdrucksfläche auffassend, suchen sie – mit der Annahme, dass Rückschlüsse von Außen nach Innen möglich sind – das sinnlich Gegebene nach Zeichen für Gefühle ab. Insofern sind Körperhaltung, Gestik, Gesichtsausdruck und Stimmlage durchaus interessante Indikatoren für Interpretationen, die darauf zielen, Menschen Gefühle zuzuschreiben. Das Spektrum dieses Interpretierens reicht vom aktuellen Verstehen eines Zornausbruchs, "der sich in Gesichtsausdruck, Interjektionen, irrationalen Bewegungen manifestiert (irrationales aktuelles Verstehen von Affekten)" (Weber 1980, S. 3f.) bis hin zum erklärenden Verstehen, wenn besagter Zornausbruch motivationsmäßig auf einen Beweggrund zurückgeführt werden kann, also in einen Sinnzusammenhang integrierbar ist (vgl. ebd. S. 4). Das erklärende Verstehen menschlicher Gefühlsausdrücke beruht auf dem quid pro quo der hermeneutischen Innen-Außen-Relation: Etwas (nach innen zusammengezogene Augenbrauen, aufeinander gepresste Lippen, gerötete Gesichtshaut) wird als etwas aufgefasst (Zeichen des Zorns), das für etwas anderes steht (Zorn), das im Zusammenhang mit anderen Elementen des inneren Erlebens eines Anderen als integraler Bestandteil eines sinnhaften Ganzen gedeutet wird (beispielsweise Zorn als Reaktion auf enttäuschtes Vertrauen).

Im Rahmen dieses Schemas ist das Verstehen von Gefühlsausdrücken ein durch und durch kognitiver Akt, in dem ein Subjekt ein Objekt als Subjekt auffasst, das innere Gefühle körperlich zum Ausdruck bringt. Dieses Deuten setzt voraus, dass der Verstehende dem zu Verstehenden unterstellt, ein anderes Ich zu sein: ein Du, dessen Innen dem Ich nicht zugänglich ist. Ausgehend von dieser Ich-Du-Differenz wird dann per Analogieschluss oder, wie in der Phänomenologie Husserls, durch eine (die Subjektivität des Anderen mitvergegenwärtigende) Appräsention (vgl. hierzu Husserls Werke Zur Phänomenologie der Intersubjektivität und Kurt 2002, S. 91ff.) die black box des Du mit Vorstellungen ausgefüllt, die das Ich von sich aus in das Du hineinprojiziert. Das Verstehen von Gefühlsausdrücken ist dann ein hypothetisches Sichhineindenken in ein anderes Ich, das darauf zielt, sich über die Erinnerung an selbst erlebte Gefühle vorstellen zu können, was dieser Andere fühlt und warum er dieses Fühlen so und nicht anders zum Ausdruck bringt. Über ein Vorstellen der Gefühle Anderer kann dieses Verstehen nicht hinaus. Die Hermeneutik des Gefühlsausdrucks endet hier. Man kann sich zwar vorstellen, was andere fühlen (– ohne wissen zu können, ob die Vorstellung zutreffend ist), man kann aber nicht die Gefühle Anderer fühlen.

Die Grenze zwischen Ich und Du schiebt dem Ein- bzw. Hineinfühlen einen Riegel vor. Der bereits von Herder beiläufig verwendete Begriff der Einfühlung war insbesondere durch die Arbeiten von Theodor Lipps um 1900 zur wissenschaftlichen Kategorie aufgestiegen. (Nach der Rückübersetzung aus dem Englischen (empathy) hat sich im deutschsprachigen Raum mittlerweile der Ausdruck Empathie etabliert; nicht ohne weitreichende Bedeutungsverschiebungen: Mit Empathie wird zunehmend eine Haltung der Feinfühligkeit und Zugewandtheit gemeint, der nicht selten sogar der Rang eines Kulturwerts zugesprochen wird.) Seinem guten Ruf zum Trotz ist Einfühlung jedoch ein Begriff, der nicht hält, was er verspricht. Er suggeriert eine Grenzüberschreitung, die nicht möglich ist, wenn angenommen wird, dass die Gedanken und Gefühle eines Ich exklusiv die seinen sind und ein anderes Ich nur mittelbar über Körperwahrnehmungen erschließbar ist. Das Du ist so gesehen immer ein Du im Ich, eine Konstruktion, die auf projektiven Transpositionen des Ich beruht: nicht nur kognitiv als ein 'Ablesen' von Gefühlen entlang oberflächlicher Gefühlsausdrücke, sondern auch emotional als ein Übertragen eigener Gefühle auf andere. Dabei führt die Unterstellung, dass der andere das fühlt, was ich fühle, nicht aus dem Ich heraus, sondern in dieses hinein, weil hier in einer innenweltlichen Binnendifferenzierung eigene Gefühle als die Gefühle anderer deklariert und mit dem Index Du versehen werden.

Die Aporien der Einfühlungs- und Analogieschlusstheorien sind wohl bekannt (vgl. z. B. Plessner 1975, S. 300f.) und ihre Grenzen im Hinblick auf das Verstehen von Gefühlsausdrücken offensichtlich. Während sich das Denken Anderer in Gedanken über das (in Zeichen zum Ausdruck gebrachte) Gedachte näherungsweise nachvollziehen (und durch die Konstruktion idealtypischer Gedankenbilder modellförmig verdichten) lässt, findet das Fühlen Anderer in der hermeneutischen Deutung kein Äquivalent. Um mehr über die Relevanz der Emotionen für das Soziale, mehr über die Wirkkraft von Affekten, Stimmungen und Wertgefühlen, mehr über die Bedeutung sozialer Atmosphären zu erfahren, bedarf es eines anderen Ansatzes.

Vielleicht hilft es an dieser Stelle ja weiter, nicht auf Gedanken, sondern auf Gefühle zu setzen. Vielleicht ist es ja möglich, Gefühle als Mittel der Erkenntnis einzusetzen.

Hier lässt sich an Max Scheler anknüpfen. In seinem nunmehr über 100 Jahre alten Buch Wesen und Formen der Sympathie hat er, programmatisch formuliert, die Gefühle von den Gedanken emanzipiert. In seinen in der Soziologie bis heute wenig beachteten Reflexionen auf das Mit-, Ein-, Nach- und Einsfühlen hat Max Scheler interessante Anschlussmöglichkeiten für die Bildung einer Theorie des Verstehens von bzw. mit Gefühlen bereit gestellt.

7. "Das Herz hat seine Gründe, die der Verstand nicht kennt" (Pascal)

Logik, Ordnung und Rationalität sind Domänen der Vernunft. Das Andere der Vernunft, die Sinnlichkeit, wird semantisch hingegen traditionell mit Irrationalität gepaart. Gegen diese tief in der antiken Philosophie verwurzelte Dichotomisierung von Vernunft und Sinnlichkeit behauptet Scheler im Rückgriff auf Pascals Formel von der "logique du coeur" bzw. "ordre du coeur" (Scheler 1954, S. 268), dass das Fühlen eine Erfahrungsart ist, die ihre eigene Logik hat und die nicht, wie etwa bei Leibniz, als dunkles oder verworrenes Denken der Sphäre der Vernunft als minderwertige rationale Erkenntnis zugeordnet werden kann. Die Unreduzierbarkeit des emotionalen Lebens betonend, geht Scheler davon aus, dass sich in Gefühlen der Lust und Unlust, der Anziehung und Abstoßung, im Vorziehen und Nachsetzen, in Wertbindungen und im Lieben und Hassen Welt erschließt (vgl. Scheler 1954, S. 274).

Für Scheler sind Gefühle  – er unterscheidet zwischen sinnlichen (z.B. Zahnschmerzen), seelischen (z. B. Scham) und geistigen (z.B. 'wertvolle' Liebe) – die treibende Kraft im Seelenleben. Der Geist selbst ist kraftlos; Energie kommt ihm allein durch den Gefühlsdrang zu. In seiner die philosophische Anthropologie fundierenden Schrift "Die Stellung des Menschen im Kosmos" (1928) fasst Scheler den Gefühlsdrang metaphorisch als "Dampf, der bis in die lichtesten Höhen geistiger Tätigkeit alles treibt, auch noch den reinsten Denkakten und zartesten Akten lichter Güte die Tätigkeitsenergie liefert" (Scheler 1947, S. 12). Überall sind Gefühle am Werk, auch im Sozialen. Ausgehend vom Phänomen des Mitgefühls hat Scheler in "Wesen und Formen der Sympathie" (1913) die "Sinngesetze des emotionalen Lebens" (Scheler 1948, S. IX) untersucht.

Ausgangspunkt seiner Argumentation ist eine Kritik an den Theorien, die die Du-Erfahrung vom Ich her als Transposition bzw. Projektion erklären. Scheler zeigt im Kapitel "Vom fremden Ich", dass die Lehre vom Analogieschluss und die Einfühlungstheorie die Erfahrung eines anderen Menschen als fremdes Ich nicht erklären können. Die Annahmen, dass "uns 'zunächst' immer nur das eigene Ich 'gegeben' ist", dass "uns von einem anderen Menschen 'zunächst'" [...] "allein die Erscheinung seines Körpers" gegeben ist und dass es dann durch ein Hineindenken bzw. Hineinfühlen des Ichs in den eben noch seelenlosen Körper "zur Annahme der Existenz des fremden Ich" (Scheler 1948, S. 263) kommt, weist Scheler sämtlich als falsch zurück. Zunächst gegeben ist nicht das Ich (als ein Cartesianisches denkend Ding, das sich qua Vernunft die Welt erschließt), sondern dies, "daß wir sowohl unsere 'Gedanken' als die 'Gedanken' Anderer denken, unsere Gefühle wie die Anderer (im Mitfühlen) fühlen können" (ebd. 264). Zunächst gegeben ist auch nicht die Erscheinung eines Körpers als seelenloser Gegenstand, sondern die unmittelbare Erfahrung des Anderen in Ausdrucksphänomenen: "wir nehmen die Scham im Erröten wahr, im Lachen die Freude. Die Rede, es sei uns 'zunächst nur ein Körper gegeben', ist völlig irrig" (ebd. S. 6). "So sehe ich z.B. nicht nur die 'Augen' eines Anderen, sondern auch, 'daß er mich ansieht'" (ebd. S. 283). Darüber hinaus kommt der Analogieschluss nicht über eine Verdoppelung des eigenen Ich hinaus. Das in den anderen menschlichen Körper transponierte Ich verwandelt sich im Prozess der Projektion ja nicht in ein fremdes Ich; es bleibt was es war: das eigene Ich (vgl. ebd. S. 259). Deshalb kann der Analogieschluss die Erfahrung fremder Iche nicht erklären; er setzt sie immer schon zirkulär voraus (vgl. Schloßberger 2013, 2005). Das gilt auch für die Einfühlungstheorie, der Scheler zudem noch attestiert, nur "ein blinder 'Glaube'" (ebd.) zu sein. "Denn daß nun der Prozeß der Einfühlung mit wirklicher Beseelung der Körper, in die wir 'einfühlen', zusammenträfe, das wäre hier ein purer 'Zufall'" (ebd.).

Scheler antwortet auf das Problem, dass sich die vom Gegebensein des Ich ausgehenden Theorien des Fremdverstehens in Aporien verfangen, indem er mit seiner Erklärung der Erfahrung fremder Iche unterhalb der Sphäre des bewussten Unterscheidens zwischen Ich und Du ansetzt. Er denkt hier an Fälle, in denen "ein Erlebnis einfach 'gegeben' ist, ohne noch sei es als eigenes oder fremdes gegeben zu sein" (ebd. S. 265). Mit diesem Gedanken bricht Scheler der abendländischen Ego-Zentrik die Spitze ab. Und er legt den Blick frei für das, was seiner Meinung nach dem Ich zugrunde liegt: kein Wesenskern, keine Urvernunft, kein in der Tiefe der Seele brodelndes Es, sondern ein Erleben, in dem zwischen Ich und Du (noch) nicht unterschieden ist. Wenn man von der Atmosphäre einer sozialen Situation 'angesteckt' bzw. unwillkürlich in sie "mithineingerissen" wird (ebd. S. 11) – zum Beispiel im Museum, im Fußballstadion, auf einer Party ... oder konkreter: in Auschwitz, beim public viewing des WM-Endspiels 2014, Silvester um kurz vor 12 –, dann kann das Erleben mitunter völlig ich- und dulos sein. So auch in der 'Einsfühlung' mit anderen, also etwa beim gemeinsamen musizieren, bei der totalen Identifikation mit einem anderen Menschen oder im "liebeerfüllten Geschlechtsakt", in dem zwei Menschen "unter rauschartiger Ausschaltung des geistigen Personseins (an dem ja wohl das eigentliche individuelle Ichsein haftet) in einen Lebensstrom, der keines der individuellen Iche gesondert in sich enthält, der aber ebensowenig ein sich auf die beiderseitige Ichgegebenheit aufbauendes Wir-bewußtsein darstellt, zurückzutauchen meinen" (ebd. S. 23f.). Dass Scheler hier auf außeralltägliche Erlebnisse rekurriert, heißt nicht, dass ich-du-indifferentes Erleben im Alltag nicht vorkommen würde. Im Gegenteil: Beim Eintauchen in die soziale Atmosphäre auf dem Arbeitsplatz, beim nichtbewussten 'Verstehen' mimisch-gestischer Ausdrucksformen beim Bewerbungsgespräch, beim freundlichen Smalltalk in der Stammkneipe oder beim Erleben des Ärgers anderer beim Schlange-Stehen im Supermarkt: hier wie da fühlen wir mit anderen ohne den anderen als anderen wahrzunehmen. Echtes Mitfühlen findet nach Scheler eben nicht im Modus des Mit statt, weil dies ja immer schon eine Ich-Du-Differenzierung voraussetzen würde. Mit der in der Phänomenologie gängigen Metapher des Stroms plausibilisiert Scheler seine Hypothese vom ich-du-indifferenten Erleben im folgenden Zitat:

"Nicht so also verhält es sich, daß wir [...] aus einem zunächst gegebenen Material unserer Eigenerlebnisse uns Bilder der fremden Erlebnisse aufzubauen hätten, um diese Erlebnisse –  die uns niemals unmittelbar als 'fremde' aufzuweisen wären – dann in die körperlichen Erscheinungen der Anderen einzulegen; sondern ein in Hinsicht auf Ich-Du indifferenter Strom der Erlebnisse fließt 'zunächst' dahin, der faktisch Eigenes und Fremdes ungeschieden ineinandergemischt enthält; und in diesem Strome bilden sich erst allmählich fester gestaltete Wirbel, die langsam immer neue Elemente des Stromes in ihre Kreise ziehen und in diesem Prozesse sukzessive und sehr allmählich verschiedenen Individuen zugeordnet werden." (ebd. S. 265f.)

Die sozialisationstheoretischen Implikationen dieses Ansatzes sind evident. Bevor das Kind Ich zu sich sagt und denkend zwischen sich selbst und anderen zu unterscheiden lernt, ist sein Erleben schon ein soziales; "alles Gegebene ist ihm ein großes Ausdrucksfeld" (ebd. S. 234) und vermittels dieser Offenheit für anderes bettet die Gemeinschaft das Kind in fremde Gedanken und Gefühle ein. "Eingeschmolzen in den 'familiären Geist', verbirgt sich ihm sein Eigenleben zunächst fast völlig" (ebd. S. 266). "Erst sehr langsam erhebt es [...] sein eigenes geistiges Haupt aus diesem über es hinbrausenden Strome und findet sich als ein Wesen vor, das auch zuweilen eigene Gefühle, Ideen und Strebungen hat " (ebd.). "Das heißt: 'Zunächst lebt der Mensch mehr in den Anderen als in sich selbst" (ebd.).

Aus Schelers Sicht, aber das nur nebenbei, setzt die Diskussion um Empathie am falschen Ende an. Der Mensch muss das Mitfühlen nicht erst mühsam erlernen; er muss es gezielt verlernen, um sich von den Gefühlen anderer distanzieren zu können. "'Lernen' ist in diesem Sinne zunehmende Ent-seelung – nicht aber Be-seelung" (ebd. S. 257f.). Erst der Erwachsene schafft es, Bilder leidender Menschen ungerührt im Fernsehen anzuschauen, – und doch wagen es wohl nur die wenigsten, einem Bettler geradewegs in die Augen zu sehen.

 8. "Willst du die anderen verstehen, blick in dein eigenes Herz" (Schiller)

 Welche Implikationen könnte Schelers Konzept vom unmittelbaren Erleben Anderer im Modus der Ich-Du-Indifferenz für die sozialwissenschaftliche Hermeneutik haben?

Zunächst: Das klassische Verständnis wissenschaftlichen Verstehens als Sinn rekonstruierender Interpretation objektiv gegebener Lebensäußerungen bleibt von Schelers Ansatz unberührt. Nicht nach der Leistungsfähigkeit reflexiver Verstehensarbeit ist hier zu fragen, sondern nach den Potentialen nichtreflexiven Miterlebens.

Was ist möglich, wenn man die Instrumente des erklärenden Verstehens beiseite ließe und sich ganz auf das aktuelle Verstehen konzentrierte? Und zwar auf die Momente aktuellen Verstehens, in denen im Erleben nicht zwischen Ich und Du unterschieden wird. An die Stelle des bewussten Sichhineinversetzens und der für das erklärende Verstehen notwendigen Distanz rückte dann Indifferenz (– nicht Nähe, denn dieser ist noch die Differenz von Ich und Du inhärent).  

Für die Praxis der qualitativen Sozialforschung, insbesondere für das aktuelle Verstehen in der ethnografischen Feldarbeit, hätte das erhebliche Konsequenzen, weil ich-du-indifferentes Erleben nur dann möglich ist, wenn das denkende Ich im Off bleibt und das Erkennen (temporär) dem ichlosen Erleben überlassen bleibt. So förderlich das rationale, ichzentrierte Denken zweifellos für das Forschen ist, mitunter ist es auch hinderlich. Ohne am Thron des Ich als Souverän der Sinnwelt Wissenschaft zu rütteln, ließe sich hier durchaus die Frage stellen, ob wir zumindest in Momenten aktuellen Verstehens ohne das selbstbewusst reflektierende Ich nicht weiter kämen als mit ihm. Forschungspraktisch ermöglichte dies ein  Sowohl-als-auch: "zeitweilig sich dem Leben überlassen, um hernach zeitweilig über ihm mit dem Auge zu ruhen" (Nietzsche 2000, S. 316)

Für die ethnografische Aufgabe des Beobachtens hieße es dann nicht, im Feld die eigene Subjektivität und Situiertheit methodisch kontrolliert zur Wahrnehmung und Deutung des Verhaltens anderer einsetzen, sondern: mitdasein und miterleben, was geschieht, ohne sich dem 'mit' bewusst zu sein, also ohne das Ich zum Referenz- und das Du zum Kontrapunkt des Erlebens zu erheben. Idealerweise bedeutete das: dem unmittelbaren Erleben Anderer freien Lauf lassen, eintauchen in die Atmosphäre einer sozialen Situation, sich anstecken lassen von den Stimmungen anderer, für Einsfühlungen mit anderen offen sein und stets bereit zu sein mitzugehen, mitzumachen und mitzuspielen.

Die Gefühle (und Gedanken), die im Rahmen dieser Art zu erleben entstehen, sind mitunter sehr aufschlussreich. Man erfährt am eigenen Leib, wie es sich anfühlt, in einer bestimmten sozialen Situation zu sein; man spürt, was wichtig und weniger wichtig ist und man macht sich Gedanken, die sich die anderen – weil sie in derselben Situation sind – wahrscheinlich auch machen. Auf diesen Aspekt ethnografischen Sich-Einlassens, Mit-Machens und Mit-Reagierens hat bereits Goffman in seinen Ausführungen über die Technik der teilnehmenden Beobachtung hingewiesen. "Die Technik besteht meines Erachtens darin, Daten zu erheben, indem man sich selbst, seinen eigenen Körper, seine eigene Persönlichkeit und seine eigene soziale Situation den unvorhersehbaren Einflüssen aussetzt, die sich ergeben, wenn man sich unter eine Reihe von Leuten begibt, ihre Kreise betritt, in denen sie auf ihre soziale Lage, ihre Arbeitssituation, ihre ethnische Stellung oder was auch immer reagieren. Daß man also in ihrer Nähe ist, während sie auf das reagieren, was das Leben ihnen zumutet" (Goffman 1996, S. 263). Goffman spielt hier einerseits auf den bewussten Ich-Akt des aufmerksamen Registrierens der Lebensäußerungen anderer an. Andererseits deutet er an, dass der eigene Körper nicht nur ein Instrument der Beobachtung, sondern auch ein Quell der Erkenntnis ist. Goffman spricht an dieser Stelle von einem "tuned-up body" (Goffman 1989, S. 125), also einem Körper, der – um die Musikmetapher weiter zu führen – in der Stimmung des Feldes schwingt. So kann der Körper ein Seismograph sozialer Atmosphäre sein. Prosaischer formuliert: "Und weil Sie im selben Schlamassel wie die anderen stecken, werden Sie auch einfühlsam genug sein, das zu erspüren, worauf sie reagieren" (Goffman 1996, S. 263, im Original: "you´re empathetic enough – because you´ve been taking the same crap they´ve been taking – to sense what it is that they´re responding to" (Goffman 1989, S. 125f.)

Das (aktive) Sich-Einstimmen bzw. (passive) Eingestimmt-Werden auf das Feld setzt voraus, dass im Selbstverhältnis des Ethnografen der Akzent nicht auf dem (bewussten) 'Körper haben', sondern auf dem (ich-du-indifferenten) 'Leib sein' liegt (vgl. Plessner 1975). (An diesem Punkt lassen sich Plessners Unterscheidung zwischen Leib sein und Körper haben und Schelers Konzeption vom ich-du-indifferenten Erleben meiner Meinung nach gut zusammenführen.)

In meiner eigenen ethnografischen Beobachtungs- und Verstehensarbeit habe ich meinen Körper bislang ganz bewusst als Registriermaschine eingesetzt – und folgte damit, so gut es eben ging, den Geboten der qualitativen Sozialforschung. Dennoch, so möchte ich rückblickend behaupten, habe ich die entscheidenden Impulse für das Verstehen fremder Lebenswelten Momenten des ich-du-indifferenten Erlebens zu verdanken. Ob beim gemeinsamen Warten an einem Filmset (und dem mitgefühlten Spannungsanstieg, wenn der Regisseur sein "Alles auf Anfang" sagt) (vgl. Kurt 2002), beim Improvisationstheatertraining mit Schülern im Rahmen des Forschungsprojekts "Interkulturelles Verstehen in Schulen des Ruhrgebiets" (vgl. Kurt / Pahl 2016) oder in der Rolle des Schülers beim Erlernen klassischer indischer Musik (vgl. Kurt 2009): immer waren es vor allem Gefühle, die mir dabei halfen, dem Fremden hermeneutisch auf die Spur zu kommen.

Sicher, Gefühle sind keine wissenschaftlichen Erkenntnisse, aber sie können in der Forschung Wegweiser sein. Nicht in dem Sinne, dass Sozialforscher einfach nur ihrem Bauchgefühl folgen sollten. Es geht vielmehr darum, das Fühlen als Mittel der Erkenntnis zuzulassen und die eigenen Gefühle, insbesondere die ich-du-indifferenten, als Daten in den Forschungsprozess miteinzubeziehen. Das kann in Form einer autoethnografischen Rückwendung auf das im Feld Erlebte geschehen, – natürlich nicht Jahre später, sondern dann, wenn die Erinnerung an das Erlebte noch frisch ist. Diese Objektivierung des Subjektiven ist hermeneutisch nötig, um der Reflexion auf das eigene Seelenleben eine empirische Basis zu geben. Der Fluchtpunkt dieser Reflexion ist indes nicht das Eigene, sondern das Verstehen Anderer. Hermeneutisch gesprochen geht es hier um die Auslegung des Fühlens auf Fremdes hin. Mit Schiller gesagt: "Willst du die anderen verstehen, blick in dein eigenes Herz" (Schiller in Scheler 1948, S. 270).

Das ist keine Aufforderung zum unwissenschaftlichen Arbeiten, sondern eine Maxime für hermeneutische Gefühlsarbeit.

 “'Das Leben ein Mittel der Erkenntnis' – mit diesem Grundsatze im Herzen kann man nicht nur tapfer, sondern sogar fröhlich leben und fröhlich lachen.” (Nietzsche 2000, S. 213, 3. Buch 324)

Literatur

Bollnow, Otto Friedrich (1982): Studien zur Hermeneutik I. Freiburg/München: Karl Alber

Chladenius, Johann Martin (1969): Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften. Düsseldorf: Stern-Verlag Janssen & Co.

Dilthey, Wilhelm (1958): Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften VII. Band. Stuttgart: Teubner; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht

Dilthey, Wilhelm (1957): Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Gesammelte Schriften V. Band. Stuttgart: Teubner; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht

Durkheim, Emile (1984): Die Regeln der soziologischen Methode. Hrsg. und eingel. von René König. Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Ekman, Paul (2004): Gefühle lesen. Wie Sie Emotionen erkennen und richtig interpretieren. Übers. aus dem Englischen von Susanne Kuhlmann-Krieg. München: Spektrum

Flacius, Matthias Illyricus (1968): De ratione cognoscendi sacras literas. Über den Erkenntnisgrund der Heiligen Schrift. Lateinisch/deutsch. Übers. und eingel. von Lutz Geldsetzer. Düsseldorf: Stern-Verlag Janssen & Co.

Gadamer, Hans-Georg (1990): Wahrheit und Methode. Gesammelte Werke Band 1. 6. Aufl.Tübingen: Mohr

Gadamer, Hans-Georg (1979): Einführung. In: Hans-Georg Gadamer & Gottfried Boehm (Hrsg.): Seminar: Philosophische Hermeneutik. 2. Aufl. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. 7-40

Gerhards, Jürgen (1987): Soziologie der Emotionen: Fragestellungen, Systematik und Perspektiven. Weinheim/München: Juventa

Goffman, Erving (1996): Über Feldforschung. (übers. von Margarethe Kusenbach und Hubert Knoblauch) In: Hubert Knoblauch (Hrsg.): Kommunikative Lebenswelten. Zur Ethnographie einer geschwätzigen Gesellschaft. Konstanz: UVK. 261-269. Zunächst erschienen unter dem Titel "On Fieldwork" in: Journal of Contemporary Ethnography. Vol. 18 No 2. Sage Publication. 123-132

Grimm, Jacob/ Grimm, Wilhelm (1897): Deutsches Wörterbuch. IV/1.2. Leipzig: Verlag von S. Hirzel

Heidegger, Martin (1993): Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer

Herder, Johann Gottfried (1891): Sämtliche Werke Band V. Hrsg. von Bernhard Suphan. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung

Hitzler, Ronald / Reichertz, Jo / Schröer, Norbert (1999) (Hrsg.): Hermeneutische Wissenssoziologie. Standpunkte zur Theorie der Interpretation. Konstanz: UVK

Kurt, Ronald (2009): Indien und Europa. Ein kultur- und musiksoziologischer Verstehensversuch. Bielefeld: transcript

Kurt, Ronald (2004): Hermeneutik. Eine sozialwissenschaftliche Einführung. Konstanz: UTB/UVK.

Kurt, Ronald (2002): Menschenbild und Methode der Sozialphänomenologie. Konstanz: UVK

Kurt, Ronald / Herbrik, Regine (2014): Sozialwissenschaftliche Hermeneutik. In: Baur, Nina/ Blasius, Jörg (Hrsg.): Handbuch Methoden der empirischen Sozialforschung, Wiesbaden: VS Verlag. 473-491

Kurt, Ronald / Pahl, Jessica (2016): Interkulturelles Verstehen in Schulen des Ruhrgebiets. Gemeinsam gleich und anders sein. Wiesbaden: Springer

Levinas, Emmanuel (1984): Die Zeit und der Andere. Hamburg: Meiner

Luther, Susanne (2014): Martin Luther. Die Klarheit der Schrift. In: Dies. / Zimmermann, Ruben (Hrsg.): Studienbuch Hermeneutik. Bibelauslegung durch die Jahrhunderte als Lernfeld der Textinterpretation. Portraits – Modelle – Quellentexte. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. 136-144

Mersch, Dieter (2010): Posthermeneutik. Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Sonderband 26. Berlin: Akademie Verlag

Nietzsche, Friedrich (2000): Die fröhliche Wissenschaft. Stuttgart: Reclam

Plessner, Helmuth (1975): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin, New York: de Gruyter

Scheler, Max (1954): Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. 4. Auflage. Hrsg. mit neuem Sachregister von Maria Scheler. Bern: Francke

Scheler, Max (1948): Wesen und Formen der Sympathie. Der Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle fünfte Auflage. Frankfurt a.M.: Schulte-Bulmke

Scheler, Max (1947): Die Stellung des Menschen im Kosmos. München: Nymphenburger Verlagshandlung: München

Schleiermacher, Friedrich (1995): Hermeneutik und Kritik (hrsg. u. eingel. von Manfred Frank). Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Schloßberger, Matthias (2013): Den Anderen verstehen und mit ihm mitfühlen. In: Breyer,  Thiemo (2013) (Hg.): Grenzen der Empathie. Philosophische, psychologische und anthropologische Perspektiven. München: Fink. 137-159

Schloßberger, Matthias (2005): Die Erfahrung des Anderen. Gefühle im menschlichen Miteinander. Philosophische Anthropologie Band 2. Berlin: Akademie Verlag

Schütz, Alfred (2005): Philosophisch-phänomenologische Schriften 2. Studien zu Scheler, James und Sartre. ASW Band III.2. Konstanz: UVK

Senge, Konstanze / Schützeichel, Rainer (2013) (Hrsg.): Hauptwerke der Emotionssoziologie. Wiesbaden: Springer

Soeffner, Hans-Georg (1989): Auslegung des Alltags - der Alltag der Auslegung. Zur wissenschaftlichen Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Vico, Giovani Battista (1990): Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker. Teilband 1. Übers. von Vittorio Hösle und Christoph Jermann. Hamburg: Meiner

Weber, Max (2004): Zur Musiksoziologie. Nachlaß 1921. Hrsg. von Cristoph Braun und Ludwig Finscher. MWG I/14. Tübingen: Mohr

Weber, Max (1980): Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen: Mohr

Weber, Max (1968): Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Hrsg. von Johannes Winkelmann. Tübingen: Mohr

Vergleichen - Kulturen vergleichen - Indien und Europa vergleichen

(Ein Text von Ronald Kurt)

Ronald Kurt

  Vergleichen – Kulturen vergleichen – Indien und Europa vergleichen

1. Der Mensch als vergleichendes Lebewesen

Das Vergleichen beinhaltet zwei Operationen: erstens ein Nebeneinanderstellen von Verschiedenem und zweitens ein kriterienorientiertes Aufeinanderbeziehen. Wer vergleicht, braucht also nicht nur Vergleichsobjekte, sondern auch ein Vergleichskriterium: ein tertium comparationis, ein gemeinsames Allgemeines, das im Vergleich als Referenzpunkt fungiert. Das gemeinsame Dritte gibt dem Vergleich sein Woraufhin. Erst die Ansetzung eines Vergleichspunktes macht es möglich, etwas in Relation zu etwas anderem als gleich, ähnlich oder verschieden zu bezeichnen.[1] Im Vergleichen spannt sich das Denken zwischen Gleichheitsunterstellung  (A = B) und Differenzsetzung (A ≠ B) einen weiten Horizont des Betrachtens auf. Er reicht vom "Pol der Identität" zu "dem der Inkommensurabilität" (Zima 2011: 75).

A und B über einen Vergleichspunkt im Hinblick auf ihr Gleich- bzw. Verschiedensein nebeneinanderzustellen, ist kein Vorrecht des Wissenschaftlers. Vergleichen kann, und muss, jeder. Es ist eine Form des Denkens, die dem Menschen in seinem Verhältnis zur Welt und zu sich selbst Orientierung gibt. Im Alltag ist das Vergleichen so selbstverständlich – wer ist im Vergleich mit wem schöner, jünger, reicher, klüger? – , dass der Vergleichende in der Regel gar nicht merkt, dass er vergleicht (vgl. Stoellger 2011: 322). Es geschieht einfach – doch das, was da geschieht, ist höchst komplex.

1.1 Beziehendes Betrachten

Edmund Husserl hat dieses Phänomen genauer, das heißt: phänomenologisch, bedacht. Husserl beschreibt in Erfahrung und Urteil, dass und wie wir bereits beim Wahrnehmen ´beziehend betrachten` (Husserl 1972: 171). Wenn in der Wahrnehmung eines Gegenstandes das im Wahrnehmungsfeld Miterscheinende erfasst wird, dann kann dies unwillkürlich eine beziehende Betrachtung auslösen: Der Blick schweift vom Gartenhaus auf das daneben stehende Hochhaus und gleichsam wie von selbst wird das in der Einheit einer Anschauung im Bewusstsein mitgesehene Gartenhaus als kleines Haus erfahren.[2] Im Bewusstsein wird das Betrachtete in einer passiven Synthesis, also ohne ein aktives Hinzutun des Ich, aufeinander bezogen und dann zeigt sich (in einer Konvergenz-Evidenz), was gleich ist – beides sind Häuser – und (in einer Divergenz-Evidenz) was verschieden ist – die Höhe der Häuser. "Es ´deckt` sich das Gemeinsame, es scheidet sich das Differente" (Husserl 1972: 224). Gleich zu gleich gesellt sich gern? Gegensätze stoßen sich ab? Das klingt so, als ob das Sich-Decken bzw. das Sich-Scheiden von den Wahrnehmungsgegenständen selbst ausginge – ohne ein tertium comparationis.  Das ist nicht nur animistisch gedacht (vgl. Stoellger 2011: 334), es widerspricht auch der Logik des Vergleichs. Es muss ein Drittes geben, über das ein Erstes auf ein Zweites bezogen wird. Für das beziehende Betrachten als einer passiven Bewusstseinsleistung könnte es kennzeichnend sein, dass hier das Dritte nichtbewusst aus dem Ersten oder Zweiten abgeleitet wird.[3] Wie in jedem Relationierungsakt, so kann es auch beim beziehenden Betrachten der Fall sein, dass sich der nicht bewusst Vergleichende im Vergleichen von einem Vergleichskriterium leiten lässt, welches in vergleichbaren Situationen bereits erfolgreich angewandt wurde und das sich nun angesichts bereits bekannter, typisch aufgefasster Gegenstände (vgl. Husserl 1972: 114) als bewährte Routine gleichsam selbst weckt und selektiert.

 1.2 Bewusst Vergleichen

 Zum bewussten Vergleichen "als aktiv beziehendes Betrachten, aktives Hin- und Herlaufen des erfassenden Blickes zwischen den Bezogenen" (Husserl 1972: 224) kommt es erst dann, wenn "wir die Intention auf eine Gleichheit oder Ähnlichkeit haben, bezw. die Intention darauf, ein Gemeinsames zu ´suchen`" (Husserl 1972: 226), wenn wir im bewussten Nebeneinander-, Gegeneinander- und Übereinanderhalten von mindestens zwei Entitäten Gemeinsamkeitsannahmen herstellen bzw. überprüfen. Im Vergleich wird nebeneinander oder unmittelbar nacheinander Wahrgenommenes aufmerksam auf Gleichheit, Ähnlichkeit und Ungleichheit geprüft.[4] Ausgehend vom Fall der Wahrnehmung beschreibt Husserl weitere Formen des Vergleichs; zunächst diejenige, in der Wahrgenommenes und Erinnertes in der Einheit einer Anschauung aufeinander bezogen werden. So könnte der Blick auf das Gartenhaus die Erinnerung daran wecken, wie das Haus aussah, bevor das Dach rot angestrichen wurde. "Der betrachtende Blick kann zwischem dem Selbstgegebenem und dem Vergegenwärtigten hin und her laufen" (Husserl 1972: 172) – und schon ist ein Früher-Heute-Vergleich in Gang gesetzt. Das Erinnern kann auch andere, vor kurzem oder vor längerer Zeit einmal gesehene Gartenhäuser in den Vergleich einspielen. Neben wahrgenommenen und erinnerten könnten auch phantasierte Gartenhäuser Vergleichsobjekte sein, – solange sie in einem Bewusstseinsjetzt als kopräsent erfahren werden. Die Einheit der Anschauung bildet "das Fundament für alle Gleichheits- und Ähnlichkeitsbeziehungen, die somit keine Beziehungen der Wirklichkeit sind" (Husserl 1972: 215), sondern Relationierungsleistungen wirklichkeitskonstituierender Subjektivität.

1.3 Richtendes Vergleichen

Eine weitere (von Husserl nicht thematisierte) Form des Vergleichs besteht darin, konkrete Gegenstände der Wahrnehmung auf abstrakte Idealvorstellungen zu beziehen, also: dem realen Gartenhaus im Bewusstsein ein ideales zur Seite stellen, um dann zu beurteilen, ob bzw. inwieweit die Wirklichkeit dem Ideal entspricht. Hier fungiert das Ideal in Form eines Musters als Bewertungsmaßstab für den Vergleich. Bei der Prüfung des Seins an einem Sollen macht der Mensch auch vor sich selbst nicht halt: "er (der mensch) hat ein original in seiner idee, mit dem er sich vergleicht" (Kant in Grimm 1956: 457). Die Tendenz, Objekte mit ihrer Idee zu vergleichen, nennt Schleiermacher "Gericht" (Schleiermacher 1995: 241). Das eigentlich Vergleichende besteht für ihn aber darin, "Einzelnes in Beziehung auf anderes Einzelnes zu betrachten" (ebd.). In einer analytischen Differenzierung ließe sich das bis hierhin Gesagte auf zwei Begriffe bringen: richtendes Vergleichen und betrachtendes Vergleichen (vgl. Stoellger 2011: 342, Haupt 2011: 8). Das erstere ist bewertend und bemisst das konkrete Sein an einem idealen Sollen; das zweite ist nicht bewertend und bezieht Einzelnes auf anderes Einzelnes.

1.4 Don´t Compare!

"Schön / Und lieblich ist es zu vergleichen", meint der Dichter Hölderlin (zitiert in Mauz/ von Sass 2011: 20). Der Dichter Handke widerspricht: Das Vergleichen ist ein Elend und es "kommt da her, daß man glaubt, überhaupt vergleichen zu müssen" (Handke 1975: 65). Dieser Glaube bedinge, so Handke, dass die Wahrnehmung sofort ins Vergleichen ausrutscht und die Einzelheiten eines Gegenstandes nicht mehr angemessen wahrgenommen werden können. Anstatt sich mit dem Gegenstand als solchem zu beschäftigen, spielt der dem Vergleich Verfallene die Gegenstände gegeneinander aus. Er misst, bewertet, hierarchisiert – und macht sich damit blind für das Besondere. Vergleiche dienen dazu, "den verglichenen Gegenstand mit einem Satz wegzureden: jede weitere Beschäftigung mit ihm erübrigt sich" (ebd.: 66). Auch bzw. gerade das Unverständliche und Fremdartige kann mit Hilfe des Vergleichs "unverdient vertraut" werden (ebd.: 67). In Handkes Kritik am Vergleich spricht sich nicht nur eine hohe Wertschätzung des Besonderen aus, sondern auch eine hohe Wertschätzung der Fähigkeit, Singuläres achtsam wahrzunehmen. Von hier aus ist es nicht weit zu der Position, die mit dem Argument der Inkommensurabilität gegen den Vergleich opponiert. Das historisch mit nichts zu Vergleichende – der Holocaust –, das schlechthin Undenkbare – Gott – und das Genial-Originelle – Goethes Faust – gelten als unvergleichlich; entweder weil es historisch (Holocaust), theologisch (Gott) oder künstlerisch (Goethes Faust) nichts gibt, was dem Unvergleichlichen gleicht, oder weil ein Vergleich die Einzigartigkeit des Unvergleichlichen bedroht (– z.B. dann, wenn der Holocaust durch den Vergleich mit anderen Verbrechen gegen die Menschlichkeit vergewöhnlicht werden würde und damit seiner moralischen Strahlkraft verlustig ginge) (vgl. von Saas 2011: 44f.). In der pathetischen Glorifizierung des Einzigartigen (wie im Geniekult des 18./19. Jahrhunderts, der romantischen Liebessemantik – "Nothing compares to you" – und dem ´Kult des Individuums` (Durkheim) im 20./21. Jahrhundert) manifestiert sich eine starke Sensibilität für Differenzen, die, im extremsten Fall, wenn in radikal-dekonstuktivistischer Differenzorientierung alles für einzigartig erklärt wird, jede Art des Vergleichs als Akt der Gleichmacherei verurteilen muss. Das Gegenextrem zu dieser Haltung bildet die Auffassung, dass alles von Menschen Denk- und Wahrnehmbare über Begriffe (Rose, Katze, Mensch), Universalien (Kultur, Macht, Zeit) und allgemeine Maßeinheiten (Zentimeter, Alter, Einkommen) miteinander verglichen werden kann.

Sicherlich wäre es ohne das Übersehen des Individuellen und die Gleichsetzung des Nichtgleichen nicht möglich, Begriffe zu bilden und Einzelnes als Allgemeines aufzufassen.[5] Andererseits ist es aber wohl auch nicht möglich, singulär Gegebenes in seine (im Prinzip unendlich vielen) individuellen Bestandteile zu zerlegen und eins zu eins in Allgemeines zu übersetzen bzw. jenes aus diesem abzuleiten. Das Vergleichen ist eine Denkform, die Einzelnes mit anderem Einzelnen über ein Allgemeines in ein Verhältnis setzt – ohne die Spannung zwischen Einzelnem und Allgemeinem dabei aufzulösen. Die Entscheidung, was warum auf was hin wie miteinander verglichen wird, liegt beim Vergleichenden. Vergleichbarkeit ist kein Merkmal von Objekten, sondern eine Annahme von Subjekten. Im Prinzip kann alles mit allem verglichen werden: Äpfel mit Birnen, Farben mit Tönen und: Indien mit Europa. Die Frage ist nicht, was vergleichbar ist, sondern zu welchen Erkenntnissen ein Vergleich führen kann.

1.5 Der Vergleich als Methode der Naturwissenschaften

Das Vergleichen ist eine Art des Denkens, die im Alltag für gewöhnlich wie von selbst geschieht - ohne dabei als Denkart bedacht geschweige denn bewusst kontrolliert zu werden. In den Wissenschaften hingegen muss das Vergleichen bewusst und kontrolliert geschehen; sonst würde es dort nicht als Methode gelten können. Wissenschaftliche Methoden sind regelbasierte, theoretisch begründete und Nachvollziehbarkeit gewährleistende Verfahren der Wissensproduktion und -überprüfung. Kann das Vergleichen in diesem Sinne ein methodisch kontrollierter Weg zum Wissen sein? Aus Sicht der Naturwissenschaften lässt sich diese Frage mit ´Ja` beantworten. Seit Galilei (1564-1642) der Idee des Experiments und dem Ideal mathematischer Exaktheit folgend, haben sich in den modernen Naturwissenschaften Maßeinheiten und Messverfahren etabliert, die dem Vergleich einen rationalen Rahmen geben. Als eine Form des Messens funktioniert das Vergleichen stets so, dass es sich an einem vorab bestimmten Merkmal (z.B. Gewicht) und ein diesem entsprechenden Maß (Gramm) ausrichtet. So können zwei Objekte (Apfel und Birne) mithilfe einer Messapparatur (Waage) im Hinblick auf ihr Gewicht objektiv miteinander verglichen werden: relativ als leichter oder schwerer, absolut in Grammangaben. Kurz: Apfel und Birne werden merkmalsspezifsch mithilfe eines Maßes verglichen – und immer kommt bei Vergleichen wie diesen Zählbares heraus.

Im 19. Jahrhundert hat sich in den Naturwissenschaften neben dem quantifizierenden Vergleichen auch eine Logik des qualitativen Vergleichs etabliert. Alexander von Humboldts Südamerika-Expeditionen sind hier genauso zu nennen wie die vergleichende Anatomie von Georges de Cuvier (vgl. Schriewer 2013: 17) und Charles Darwins Evolutionstheorie. Darwins Theorie "Über die Entstehung der Arten" (1859) basiert auf jahrelanger, minutiöser Vergleichsarbeit. Mit den auf seiner fünf Jahre währenden Foschungsreise auf der HMS Beagle gesammelten Materialien – "1529 in Spiritus konservierte Arten sowie 3907 Felle, Knochen, Pflanzen etc." (Wikipedia-Artikel Darwin, letzter Zugriff 13.05.2015) – schuf Darwin nicht nur die empirische Basis für die Entwicklung seiner Evolutionstheorie. Er hat damit auch wirkmächtig den Wissenschaften den Weg zur empirisch fundierten Theoriebildung gewiesen. Ob in seiner quantitativen oder qualitativen Spielart: In den Naturwissenschaften ist der Vergleich eine conditio sine qua non des Wissen schaffens. Dabei kann analytisch zwischen zwei Weisen des Vergleichens unterschieden werden: dem induktiv angelegten Vergleichen als Suche nach dem Merkmal x, dass a und b gemeinsam ist, und dem deduktiv angelegten a und b auf x hin prüfenden Vergleichen, das fragt, ob (qualitativ) bzw. wie viel (quantitativ) x in a und b enthalten ist und inwiefern a und b im Hinblick auf x gleich, ähnlich oder verschieden sind. So oder so, mit Ernst Mach gesagt: Die Vergleichung ist "das mächtigste innere Lebenselement der Wissenschaft" (zitiert in Mauz / von Sass 2011: 4).

 1.6 Der Vergleich als Methode der Kultur-, Sozial- und Geisteswissenschaften

Aus Sicht der Kultur-, Sozial- und Geisteswissenschaften ist die Frage, ob das Vergleichen den Ansprüchen einer wissenschaftlichen Methode genügt, ebenfalls mit ´Ja` zu beantworten. Indes: Es ist ein ´Ja, aber`. Warum der Vergleich als Methode der ´Humanities` so unverzichtbar wie problematisch ist, lässt sich am Beispiel der Soziologie demonstrieren. Bereits ihr Namensgeber, Auguste Comte (1798-1857), wies dem Vergleich im Rahmen der historischen Methode eine Schlüsselfunktion zu: "Die Vergleichung der geschichtlich einander folgenden Zustände der Menschheit ist das wichtigste wissenschaftliche Hilfsmittel der Soziologie" (1974: 109). In seinen komparativen Analysen ´entdeckte` Comte ein für alle Gesellschaften gültiges Entwicklungsgesetz, demgemäß das erste Stadium, das kindlich-theologische, über das zweite Stadium, das jungenhaft-metaphysische, notwendig zum dritten und höchsten Stadium führt, dem männlich-wissenschaftlichen. Dieses Dreistadienmodell zeigt beispielhaft auf ein Grundproblem des Vergleichens hin. Indem Comte in seinem fortschrittsgläubigen Positivismus das wissenschaftliche Stadium als tertium comparationis für die Beurteilung des Reifegrades von Gesellschaften ansetzte, machte er seine eigene Weltanschauung zum Ankerpunkt des Vergleichs. Derart asymmetrisch angelegte Gesellschaftsvergleiche sind immer schief, weil sie das Eigene als Höchstes zum Maß aller sozialen Dinge erklären. Die Suche nach dem Eigenen im Anderen endet typischerweise mit dem Finden des Fehlenden – und der Selbstbestätigung des hierarchisierenden ethnozentristischen Blicks.

Wie Auguste Comte, so betont auch Émile Durkheim die Relevanz des Vergleichs für die Soziologie. Für Durkheim ist der Vergleich nicht eine, sondern die Methode der Soziologie. "Die vergleichende Soziologie ist nicht etwa nur ein besonderer Zweig der Soziologie; sie ist soweit die Soziologie selbst, als sie aufhört, rein deskriptiv zu sein, und danach strebt, sich über die Tatsachen Rechenschaft zu geben" (Durkheim 1984: 216). Aus dem Beschreiben einzelner sozialer Tatsachen und der metaphysischen Spekulation kommt die Soziologie nur über den Vergleich hinaus. In seiner Selbstmordstudie hat Durkheim in Form des Vergleichs von Statistiken, Korrelationen und Erklärungsmodellen beispielhaft vorgeführt, dass und wie in der empirischen Sozialforschung komparatistisch gearbeitet werden kann. Aus der Praxis des Vergleichens ist allerdings weder bei Durkheim noch bei Comte eine Theorie des Vergleichens hervorgegangen. Joachim Matthes zufolge hat sich diesbezüglich in den Sozialwissenschaften seit dem nicht viel getan. In seinem 1992 erschienen Aufsatz The Operation Called "Vergleichen" schreibt er, dass "eine breite und gediegene Auseinandersetzung mit den epistemologischen und methodologischen Aspekten des ´Vergleichens` in den Sozialwissenschaften bislang fehlt" (Matthes 1992: 75).

In diesem Sinne hat es auch Max Weber versäumt, dem Vergleichsprinzip im Rahmen seiner Verstehenden Soziologie auf den Grund zu gehen. Im Unterschied zu Comte und Durkheim, die  den Vergleich in Tuchfühlung mit dem naturwissenschaftlichen Methodenideal als Mittel zur Entdeckung sozialer Gesetze begriffen, entwickelte Weber eine Methodologie, in der er das naturwissenschaftliche Konzept kausalen Erklärens mit der geisteswissenschaftlichen Tradition des Verstehens verband: durch den Idealtypus als Vergleichsinstrument – ohne dabei, wie gesagt, auf das Vergleichen als solches explizit einzugehen (vgl. hierzu Raab 2011). Der Idealtypus soll als "gedankliche Steigerung bestimmter Elemente der Wirklichkeit" (Weber 1968: 190) ein in sich stimmiges Gedankenbild sein, das dem Verstehen sozialen Handelns als Vergleichspunkt dient. Der Idealtypus hat weder die Funktion Wirklichkeit abzubilden – und er ist auch kein Schema, "in welches die Wirklichkeit als Exemplar eingeordnet werden sollte" (ebd.: 194) – noch wird er zu dem Zweck konstruiert, dem Sein ein Sollen vorzuhalten. Er ist eine Schablone, durch die man sehen kann, "wie nahe oder fern die Wirklichkeit jenem Idealbilde steht" (ebd.: 91). So wird durch das vergleichende Gegeneinanderhalten von Ideal und Wirklichkeit sichtbar, worin – vor dem Hintergrund des Allgemeinen – die Besonderheit des Einzelfalls besteht. Idealtypen sind Sinnsuch-, keine Subsumtionsmaschinen. Im Gegensatz zu Methoden, die der Logik der (Erkenntnis bestätigenden) Übereinstimmung folgen – etwa: eine Aussage ist dann wahr, wenn sie mit den Tatsachen übereinstimmt – , fordert der (Erkenntnis erweiternde) Idealtypus dazu auf, sich vergleichend zwischen Allgemeinem und Besonderem hin und her zu bewegen. Hierzu passt ein Tagebucheintrag von Wittgenstein: "Nur so nämlich können wir der Ungerechtigkeit - oder Leere unserer Behauptungen entgehen, indem wir das Ideal als das was es ist, nämlich als Vergleichsobjekt - sozusagen als Maßstab - in unsrer Betrachtung hinstellen, & nicht als das Vorurteil, dem alles konfirmieren muß. Dies nämlich ist der Dogmatismus, in den die Philosophie [und die Soziologie, d.V.] so leicht verfallen kann." (1994: 60f.)

Der Rückblick auf die Gründerzeit der modernen Soziologie zeigt, dass der Vergleich für die empirische Sozialforschung von fundamentaler Bedeutung ist.[6] Er zeigt aber auch, dass Vergleiche schnell in Schieflagen geraten, wenn sie, bewusst oder auch nicht bewusst, ideologischen Motiven folgen.

In Anlehnung an Wilhelm Busch könnte man resümmieren: Vergleichen im Alltag ist nicht schwer, Vergleichen in den Sozialwissenschaften dagegen sehr – dabei ist es gerade die Leichtigkeit des alltagsweltlichen Vergleichens, die dem wissenschaftlichen Vergleichen so zu schaffen macht. Die in Selbstverständlichkeit verborgenen Vergleichsweisen des Alltagsverstandes (und die darin enthaltenen Vormeinungen und Verstehensgewohnheiten) lassen sich nur bedingt bewusst machen und kontrollieren. Deshalb läuft das wissenschaftliche Vergleichen immer Gefahr von alltagsweltlichen Vergleichsroutinen unterlaufen zu werden. In der Sozialforschung ist das Vergleichen immer prekär. Besonders prekär ist es dann, wenn Kulturen miteinander verglichen werden; warum?

 2. Kulturen vergleichen

Was für den Vergleich im Allgemeinen gilt, das gilt auch für den Kulturvergleich im Besonderen.[7] Zu den Bedingungen seiner Möglichkeit gehören: ein Subjekt des Vergleichs, Objekte, die verglichen werden und ein Vergleichskriterium.

Kennzeichnend für den Kulturvergleich ist nun, dass der Blick des Subjekts auf das Objekt Kultur kulturell perspektiviert ist. Menschen sind Kulturmenschen, "begabt mit der Fähigkeit und dem Willen, bewusst zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen" (Weber 1968: 180). Hineinsozialisiert in die relativ-natürliche Weltanschauung einer Gemeinschaft/Gesellschaft (Scheler), eingebettet in selbstverständliche, gemeinsame Lebensweisen (Wittgenstein) und vertraut mit der Typik alltagsweltlich relevanter Situationen, Gegenstände und Symbole (Schütz) richtet sich ihr Fühlen, Wahrnehmen, Wollen, Denken, Sprechen, Deuten und Handeln an bestimmten Werten, Normen, Wissens-, Beziehungs-  und Verhaltensformen aus. Kulturvergleiche finden vor dem Hintergrund dieser kulturellen Prägungen statt.[8] Die Kulturgebundenheit bzw. Seinsgebundenheit des Denkens (Mannheim) bedingt, dass der Kulturvergleich in der Kultur des Vergleichenden verwurzelt ist. Was, wie, woraufhin mit welcher Intention verglichen wird, erwächst aus diesem Woher. Kulturvergleiche finden also nicht in einem kulturellen Vakuum, sondern im Kontext von Kultur als kulturelle Praxis statt. Kulturen von einem kulturneutralen Standpunkt aus mit kulturunabhängigen Kriterien miteinander zu vergleichen, ist unmöglich. Deshalb kann es für Kulturvergleiche auch kein tertium comparationis geben. Die Kriterien des Vergleichs muss der Vergleichende nolens volens der eigenen Kultur entnehmen. Zum Bestand des Eigenen gehört dabei auch das, was in einer Kultur über andere Kulturen gedacht wird. Schließlich sind Kulturen keine autochtonen Wesen, die sich nur zu sich selbst verhielten – dieser Sichtweise hatte Ende des 18. Jahrhunderts Herder den Weg bereitet (vgl. Kurt 2014).  Heute ist es im Kontext konstruktivistischer Kulturtheorie hingegen üblich geworden davon auszugehen, dass sich Kulturen im Wechselverhältnis, in der Konstrastierung von Eigenem und Anderem, konstituieren: "´Eigenes` und ´Anderes` stellen sich im wechselseitigen Bezug her" (Matthes 1992:  95). Der Kulturvergleich ist sogesehen eine notwendige Bedingung für die Möglichkeit, im Verhältnis zum kulturell Eigenen und kulturell Anderen kulturelle Identität zu konstruieren. Die Geschichte, verstanden als Beziehungsgeschichte (vgl. Osterhammel 2003: 442), gibt dieser Behauptung Recht. "Der Kulturvergleich ist eben eine stets unvermeidliche und lebensnötige Praxis aller Gesellschaften gewesen, weil diese mit- oder gegeneinander leben und stets miteinander rechnen müssen" (Tenbruck 1992: 14). Dass in diesen Vergleichen die Kultur der anderen in der Regel schlechter abschneidet als die eigene, ist nicht verwunderlich. Aus asymmetrischen Wir-Ihr-Differenzen – Griechen vs. Barbaren, Christen vs. Heiden, Zivilisierte vs. Wilde etc. - kann der als überlegen Konzipierte Selbstachtung, Privilegien und unter Umständen auch Missionsaufträge und Rechtfertigungen für Genozide ableiten. Das ist die Denkform des Ethnozentrismus. Wenn umgekehrt eine  andere Gruppe gegenüber der eigenen als überlegen beschrieben wird – wie in Rousseus Konzept des edlen Wilden oder in den Indientexten der deutschen Romantiker (vgl. Kurt 2009: 59ff.), dann wird dies Exotismus genannt.

Im 19. Jahrhundert hatte das (zu dieser Zeit noch nicht auf den Begriff Ethnozentrismus gebrachte) ethnozentristische Denken nicht nur den Kolonialismus und den Nationalismus, sondern, siehe Comte, auch den soziologischen Kulturvergleich maßgebend mitgetragen. Solange die Vorrangstellung des Westens für den Westen selbstverständlich war, blieb der ethnozentristische Ansatz alternativlos. Mit dem 1906 von William Graham Sumner geprägten Begriff des Ethnozentrismus – "Ethnocentrism is the technical name for this view of things in which one´s own group is the center of everything, and all others are scaled and rated with reference to it" (Sumner 1906: 13) – erhielten die Kultur- und Sozialwissenschaften eine Kategorie, mit der sich der Glauben des Westens, das Maß aller Dinge zu sein, nachhaltig erschüttern ließ. Auch gut 100 Jahre nach seiner Erfindung hat der Begriff nichts von seiner Schlagkraft eingebüßt: das Damoklesschwert des Ethnozentrismusverdachts schwebt über jedem Kulturvergleich.

Im 20. Jahrhundert, beginnend mit Webers religionssoziologischen Studien, verfeinern sich die Methoden des Kulturvergleichs. Als "Sohn der modernen europäischen Kulturwelt" (Weber 1988: 1) vergleicht Weber die Weltreligionen miteinander, um auf diese Weise, in der Abhebung des Eigenen vom Anderen, dem So-und-nicht-anders-geworden-Sein der eigenen Kultur auf die Spur zu kommen. Webers Vorgehensweise war sicherlich ethnozentrisch, ethnozentristisch war sie indes nicht. Sein um Werturteilsfreiheit bemühtes Denken ließ eine solche Haltung gar nicht zu: "Welches Wertverhältnis zwischen den hier vergleichend behandelten Kulturen besteht, wird hier mit keinem Wort erörtert" (ebd.: 14).

2.1 Kulturen empirisch vergleichen

Weber betrieb den Kulturvergleich noch (in der Tradition der sogenannten armchair anthropology) als Textvergleich vom heimischen Schreibtisch aus. Dem Paradigma des textvermittelten Verstehens fremder Kulturen setzte Bronislaw Malinowski (1884-1942) die empirischen Methoden der ethnografischen Feldforschung entgegen. Den Schlüssel zum Verständnis anderer Völker sah er in der teilnehmenden Beobachtung. Um den "Standpunkt der Eingeborenen, seinen Bezug zum Leben zu verstehen und sich seine Sicht seiner Welt vor Augen zu führen" (Malinowski 1979: 49), muss der Forscher mit den Eingeborenen leben und versuchen ihre Perspektive zu übernehmen. Nur wer mit den Fremden lebt, kann ihren ´way of life` verstehen – ohne dabei den ständig mitlaufenden Vergleich mit dem Eigenen aussetzen zu können: Jedes Fremdverstehen kommt vom Eigenen her und verläuft deshalb vergleichsbasiert. Kulturen Vergleichende können hieraus die paradoxe Maxime ableiten, dass fremde Kulturwelten vom Eigenen und von innen her erschlossen werden müssen. Wobei prinzipiell fraglich ist, ob bzw. inwieweit sich ethnografisch arbeitende Wissenschaftler als Angehörige einer Kultur überhaupt in Angehörige anderer Kulturen hineinversetzen können.[9] Evans-Pritchard war da skeptisch: "Man kann nicht wirklich ein Zande, Nuer oder ein arabischer Beduine werden" (1988:331). Franz Boas wiederum sprach sich für ein Vergleichsverbot beim Ethnografieren aus, weil, so sein historistisch fundiertes kulturrelativistisches Argument, Kulturen als einzigartige Wesen nur aus sich selbst heraus verstanden werden können.

Diese beiden Argumentationslinien lassen sich zu einem doppelten Paradox verknoten: Einerseits: "Wir können nicht anders, als fremde Kulturen nach unseren Standards zu beurteilen" (Cappai 2005: 58). Andererseits: "Man sollte nicht andere Kulturen unter Bezugnahme auf Standards erfassen und beurteilen, die diesen fremd sind" (Cappai ebd.: 56). Und: Fremde Lebenswelten sind nur aus der Binnenperspektive der natives zu verstehen. Versus: Es ist nicht möglich, die Perspektive von Angehörigen fremder Kulturen einzunehmen.

Den Über-Forderungen "objektive Analyse von Kultur vs. Unzugänglichkeit von Kulturen"  (Schmidt 2014: 86) ist zum einen entgegenzuhalten, dass Kulturvergleiche beim Eigenen beginnen, aber nicht dort enden müssen (vgl. Matthes 1992: 96). Zum anderen folgt aus der Annahme, dass man Fremdes nicht vollständig verstehen kann, nicht, dass man fremde Kulturen gar nicht verstehen kann. Der Aporien-Knoten des Kulturvergleichs lässt sich nicht theoretisch, sondern nur praktisch lösen. Es gibt keinen Kulturvergleich, außer: man macht ihn.

Damit der Kulturvergleich nicht in nostrifizierender (verunsernder) Vereinnahmung und inadäquatem Verstehen stecken bleibt, muss es möglich sein, dass die Empirie der Theorie widersprechen kann.[10] Hier ist einmal mehr auf den Ahnherrn der ethnografischen Sozialforschung zu verweisen. Denn seit der Etablierung der ethnografischen Feldforschung durch Malinowski steht dem Kulturvergleich ein Set empirischer Methoden zur Verfügung, das es ermöglicht, Vergleichsgewohnheiten, kulturelle Vorurteile und Projektionen an der Erfahrungswirklichkeit scheitern zu lassen.

Im Scheitern steckt die Chance, den Selbstverständlichkeiten des eigenen Denkens und Deutens auf die Spur zu kommen und zu erkennen, wo kulturell bedingte Vorurteile und Missverständnisse den Blick auf das Fremde (und das Eigene) trüben. Insofern ist das bewusst gesuchte Nicht- oder Missverstehen das beste Mittel, um dem Immer-schon-verstanden-Haben methodisch einen Riegel vorzuschieben. Erst wenn die Wiederkehr sich selbst bestätigender Gedankenkreisläufe durch Widersprüche und Erwartungsenttäuschungen verhindert wird, ist es möglich, das Fremde (und das Eigene) mit anderen Augen zu sehen und ein neues, angemesseneres Verstehen auf den Weg zu bringen. Das produktive Scheitern ist ein Erkenntnisprogramm: "nur der bittere Trank der Enttäuschung sensibilisiert. Der Schmerz ist das Auge des Geistes" (Plessner 1983: 95).

 2.2  nomothetisch - idiographisch

 Im aktuellen Diskurs um die Methodologie des Kulturvergleichs kann analytisch zwischen zwei einander entgegen gesetzten Extrempositionen unterschieden werden: der nomothetischen (am Gesetzmäßigen orientierten) Position und der (am Singulären orientierten) idiographischen. In nomothetischer Perspektive zu vergleichen bedeutet, unterschiedliche Kulturen durch die Brille generalisierter Begriffe im Hinblick auf das Vorhandenhandensein vorab bestimmter Merkmale zu untersuchen; zum Beispiel so wie Gert Hofstede in einer Studie für IBM 50 Kulturen entlang der Kriterien ´Individualismus- Kollektivismus`, ´Macht-Distanz`, ´Maskulinität` und ´Ungewissheitsmeidung` miteinander verglichen hat (vgl. Hofstede 1980).

In idiographischer Perspektive zu vergleichen bedeutet, durch die Interpretation von Einzelfällen das Besondere und zugleich das Ganzheitliche von Kulturen konstrastiv herauszustellen; zum Beispiel so wie Clifford Geertz in seinen ´dichten Beschreibungen` versuchte, Kulturen als Gewebe aus Objekten, Praktiken und Sinnzusammenhängen zu rekonstruieren (vgl. Geertz 1988).

Im Rahmen des idiographischen Ansatzes wird differenzorientiert, kontextsensibel, kulturrelativistisch und Hypothesen generierend verglichen, im Rahmen des nomothetischen gleichheitsorientiert, merkmalfokussiert, universalistisch und Hypothesen testend. Damit sind auch direkt die Gegenstandpunkte der Kritik markiert: Nomothetischen Vergleichen wird vorgehalten, dass sie aus der eigenen Kultur Genommenes ethnozentristisch verallgemeinern, dass sie dem Anspruch eines neutralen, von außen herangehenden (etischen) Forschens nicht gerecht werden können und dass sie den Eigensinn und die inneren Zusammenänge von Kulturen aufgrund ihrer oberflächlichen Merkmalsorientierung gar nicht erfassen können. Idiographische Vergleiche werden kritisiert, weil kulturimmanentes, von innen ansetzendes (emisches) Forschen keine kulturübergreifenden Schlussfolgerungen zulässt und zwangsläufig in einen haltlosen Kulturrelativismus münden muss. Das Dilemma des Kulturvergleichs ließe sich zugespitzt so formulieren: Wie kann es gelingen, den Kulturvergleich zwischen der Skylla ethnozentristischer Universalisierung und der Charibdis kulturrelativistischer Inkommensurabilität hindurch zu navigieren?

Weder die Flucht nach vorne noch der goldene Mittelweg dürften hier zielführend sein. Auch Karten und vorausberechneten Kursen ist, wie Bauchgefühlen, nur bedingt zu trauen. Der Königsweg des Kulturvergleichs ist der Zickzackkurs, der sich im Prozess des Vergleichens aus diesem Prozess selbst ergibt.

Das ist kein Plädoyer für ein ´Anything goes` im Kulturvergleich. Wissenschaftler müssen wissen, was sie tun, wenn sie Kulturen methodisch kontrolliert vergleichen: Was wird miteinander verglichen? (Merkmale? Artefakte? Singuläre Ereignisse?) Wie wird verglichen? (Diachron oder synchron (vgl. von Sass 2011: 34ff.), ´richtend` oder neutral, standardisiert variablenorientiert oder interpretativ einzelfallorientiert?)  Woraufhin wird verglichen? (Kulturstandards? Kulturelle Besonderheiten? Individuelles?) Wissenschaftler müssen aber auch wissen, dass sie zum Teil eben nicht wissen, was sie tun, wenn sie vergleichen. Sie können nicht immer wissen, von welchen kulturellen Selbstverständlichkeiten ihr Kulturvergleich gerade getragen bzw. getrieben wird. Sie wissen nicht, ob ihre Begriffe und Vergleichskriterien auf andere Kulturen überhaupt anwendbar sind und sie können aufgrund ihrer Außensicht auch nicht wissen, wie in anderen Kulturwelten Menschen ihrem Leben in sozialer Praxis Sinn verleihen. Man weiß es nicht, aber man kann es wissen wollen und sich in das Vergleichen als einen Prozess des Ausprobierens und Irrens hineinbewegen.

Im Hin und Her zwischen der Beschreibung und Deutung fremder Kulturen einerseits und der Bestimmung von Vergleichselementen, -kriterien und -zielen andererseits können sich Denkwege eröffnen, die zu Beginn des Vergleichs noch nicht sichtbar waren oder nicht gangbar erschienen. Wenn sich im Vergleichen der Vergleich zu sich selbst verhält, dann kann vieles in Bewegung geraten: Es kann zu Reflexionen auf das kulturell Eigene und das kulturell Andere kommen, zu Perspektivenerweiterungen und Erwartungsenttäuschungen; auch das Woraufhin des Vergleichs kann im Vergleich neu ausgerichtet werden. So gesehen ist der Kulturvergleich eine revisionsoffene, spielerisch probierende Suchbewegung (vgl. von Sass 2011: 38). Idealerweise gelangt er erst in dieser Suche zu seiner (immer vorläufigen) Struktur. Das tertium comparationis ist dementsprechend nicht ex ante festzulegen. Es ist eher "als ein Denkraum zu verstehen" (vgl. Mattes 1992: 96), ein Denkraum, der nicht nur Platz lässt für eine begründet aus den Operationen des Vergleichens hervorgehende Änderung der Vergleichsobjekte, -kriterien und -ziele, sondern der auch offen ist für Kulturkontakte, in denen sich Angehörige der zu vergleichenden Kulturen in wechselseitigem Verstehen begegnen können; zum Beispiel in Form kommunikativer Validierungen, in denen Forscher und Beforschte über die Gültigkeit der Forschungsresultate debattieren oder im Rahmen von Kulturvergleichen, in denen Wissenschaftler aus den zu vergleichenden Kulturen in bi- bzw. multikulturellen Teams zusammen arbeiten. Die Lösung des Problems, wie sich ein Kulturvergleich in diesem Denkraum suchen und finden kann, stellt sich in der Regel erst im Prozess des Forschens ein. Für Kulturvergleiche, die ihr Erkenntnisinteresse auf das Andere anderer Kulturen ausrichten, gibt es keinen Masterplan. Der Weg des Kulturvergleichs entsteht beim Gehen – so auch im folgenden Fall.

 3 Kulturen vergleichen. Zum Beispiel Indien und Europa

In dem Buch Indien und Europa. Ein kultur- und musiksoziologischer Verstehensversuch (Kurt 2009) habe ich beschrieben, über welche Irr-, Um- und Sonderwege sich ein Kulturvergleich seinem Ziel nähern kann. An dieser Stelle in die Ich-Perspektive wechselnd, möchte ich hier nun die einzelnen Schritte kurz rekonstruieren, um das in den vorigen Kapiteln über die Theorien und Methoden des Kulturvergleichs Gesagte empirisch zu veranschaulichen.  

3.1 Phase 1: Der alltagsweltliche Kulturvergleich

1998 unternahm ich eine vierwöchige Urlaubsreise nach Indien. Die Eindrücke der ersten Tage hielt ich in einem Tagebuch fest:

21.02.1998 Frankfurt, Flughafen

Ob die Inder mich ändern? Lerne ich von ihnen Gelassenheit?

23.02.1998 New Delhi                            

Heute abend habe ich indischen Tanz gesehen. Danach gab es höflichen Applaus aus den Zuschauerreihen. Man verneigt sich respektvoll voreinander mit katholisch aneinander gelegten Händen. Keiner ragt heraus, keiner macht sich zu etwas Besonderem. Sich wichtig zu nehmen ist Sache des Europäers. Ich muss um meine individuelle Bedeutsamkeit kämpfen; ein Hindu hat anderes zu tun. Was? (Kurt 2009: 18ff.)

Diese Tagebucheintragungen legte ich einige Jahre später hermeneutisch aus. Beim Verstehen meines Verstehens nahm ich bewusst Abstand von mir: Der Indienfahrer Ronald Kurt ist ein mit klassischen Indien-Vorurteilen – Gelassenheit – bepackter deutscher Tourist, der unter der Voraussetzung, dass Indien anders als Europa ist, seine Auslandserfahrungen auf Fremdheit hin untersucht. Dabei geht er vergleichend vor – Europäer vs. Inder bzw. Hindu –, und nostrifizierend - katholisch aneinandergelegte Hände. Die Beschreibung des Fremden erfolgt hier mit Kategorien der eigenen Kultur. Kennzeichnend für alltagsweltliche Kulturvergleiche ist der unreflektierte und unsystematische Gebrauch kulturspezifischer Denk- und Deutungsgewohnheiten. Nicht selten wohnen diesem vom Eigenen getragenen Fremdverstehen Bewertungen inne, meistens ethnozentristische, manchmal, wie in meinem Fall, exotistische. Dass meine Indien-Verehrung in der deutschen Romantik verwurzelt war, wurde mir erst später klar als ich mich mit den Indienbildern deutscher Dichter und Indologen beschäftigte.

 3.2 Phase 2: Der eurozentrische Kulturvergleich

2001 setzte ich den in alltagsweltlicher Haltung begonnenen Kulturvergleich mit wissenschaftlichen Mitteln fort. Ich wies der Musik als universalem Medium kultureller Sinnstiftung die Funktion des tertium comparationis zu und versuchte dann in Anlehnung an die Musiksoziologie Max Webers (2004) im Vergleich der beiden Kulturen von der Rationalisierungsthese auszugehen. Weber fragte sich, warum ausgerechnet im Abendland ein rationales Notensystem, eine rationale Notenschrift und eine rationale Akkordharmonik entstanden sind. Mit dieser Fragestellung erforschte Weber das So-und-nicht-anders-Gewordensein der eigenen Musikkultur, – der Eigensinn anderer Musikkulturen ließ sich mit dieser ethnozentrischen Forschungshaltung indes nicht verstehen. Gleichwohl sah ich in den von Weber herausgestellten Kennzeichen der abendländischen Kunstmusik – insbesondere: Schriftlichkeit, Mehrstimmigkeit und Komposition – ein set von Begriffen, dem sich im Bezug auf Indien die Trias Mündlichkeit, Einstimmigkeit und Improvisation entgegenstellen ließ. Diese Gegensatzpaare sensibilisierten für Differenzen und dienten fürderhin als tertia comparationis des Kulturvergleichs.

3.3 Phase 3 Der ethnographische Kulturvergleich

Um nicht eigene Vormeinungen in fremde Lebenswelten hineinzuprojizieren und um mir das Subsumieren des kulturell Anderen unter Kategorien der eigenen Kultur so schwer wie möglich zu machen, versuchte ich im nächsten Schritt, mir die Musik Indiens ethnografisch zu erschließen. Auf einer von der DFG finanzierten Forschungsreise lernte ich im Frühjahr 2002 die soziale Praxis der indischen Musikkultur gleichsam von innen kennen. Allerdings: Die klassischen Methoden der Ethnografie – Beobachten, Fotografieren, Dokumente sammeln und Interviews führen – brachten mich auf der Suche nach einer Antwort auf die Goffmansche Frage ´Was ist hier eigentlich los?` nicht weiter. Das in sprachloser Selbstverständlichkeit verborgene Theorie- und Praxiswissen der indischen Musiker blieb mir trotz zahlreicher Gespräche und Konzertbesuche verschlossen. Ich musste mich im Denkraum meines Kulturvergleichs neu orientieren.

3.4. Phase 4 Der dialogische Kulturvergleich

Mit der Intention, von der Außenseite zur Innenseite des Geschehens vorzudringen, nahm ich noch während desselben Forschungsaufenthaltes in New Delhi die Rolle des Gesangsschülers ein. Über das Erlernen indischer Musik wollte ich erforschen, in welcher sozialen Beziehungsform welches musikalische und sozialkulturelle Wissen wie vermittelt wird. Dabei hoffte ich davon zu profitieren, dass die Explikation impliziten Wissens zur Logik des Lehrens gehört – weil Lernende Fehler machen und die Lehrenden diese Fehler erkennen und korrigieren müssen. Daraus wurde ein Forschungsprogramm: Über eine Rollenübernahme Eintauchen in eine andere Lebenswelt und anhand der eigenen Fehler und Fortschritte autoethnografisch das Fremde verstehen.

Indem ich den Kulturvergleich im Musikunterricht als interkulturelle Kommunikation fortführte, verwickelte ich mich und meinen Lehrer in einen Verstehensprozess, in dem wir uns wechseleitig zur Explikation kultureller Eigenheiten zwangen: ich setzte auf das Medium Schrift – er auf die Unmittelbarkeit der face-to-face-Interaktion, ich hörte Ton für Ton – er verstand Musik mikrotonal, ich wollte Kompositionen kennen lernen – er wollte mich das Improvisieren lehren (vgl. hierzu meine auf Videodaten gestützte Einzelfallanalyse in  Kurt 2009: 145ff.). Die Eigenheiten der europäischen und indischen Musikkultur erhellten sich in dieser dialogischen Kontrastierung gegenseitig. Die Gegensatzpaare Schriftlichkeit – Mündlichkeit, Mehrstimigkeit – Einstimmigkeit und Komposition – Improvisation stellten sich dabei als für meinen Kulturvergleich viabel heraus.

  3.5. Phase 5 Der kooperative Kulturvergleich

Ausgehend von der aus der Not einer ethnografischen Krise geborenen Idee, den Kulturvergleich als Dialog weiterzuführen, erarbeitete ich 2005 ein Konzept für ein interkulturelles Lehr- und Lernprojekt, das 2005 in Zusammenarbeit mit der Folkwang Universität Essen und Gandharva Mahavidyalaya, einer Musikschule in New Delhi, realisiert werden konnte. Der Leitgedanke des Projekts: Europäische Musikstudenten lernen von indischen Musiklehrern und indische Musikstudenten lernen von europäischen Musiklehrern, um dann nach einer zweiwöchigen Phase des Lehrens und Lernens (in der Folkwang Universität Essen) die Ergebnisse ihres musikalischen Dialogs in einem öffentlichen Konzert (in der Philharmonie Essen) zu präsentieren.

Das Projekt war so angelegt, dass die indischen und europäischen Musiker voneinander lernen und kooperieren mussten, um im Abschlusskonzert miteinander musizieren zu können. Zum wechselseitigen Verstehen und Vergleichen genötigt, entwickelten sie eine Reihe von Lehr- und Lernstrategien (vgl. Kurt 2009: 159ff.). Sie demonstrierten in Wort und Ton, was für die eigene Musikkultur charakteristisch ist, sie grenzten das ihnen Vertraute von dem ihnen Fremden ab und sie übersetzten Klänge von einer Musiksprache in die andere. An dieser Stelle möchte ich kurz auf eine meiner Meinung nach sehr gelungene Kulturübersetzung eingehen. 

Ein deutscher Schlagzeuger versuchte einen typisch indischen Break europäisch zu notieren und musste dabei feststellen, dass sich das indische Rhythmuspattern nur mit größter Mühe in das europäische Taktformat hineinpressen ließ. Auf seine westliche Notation zeigend, sagte er: "Man sieht das ja. Es ist total komisch aufgeschrieben. Hier ist ein Dreivierteltakt, da ist ein Viervierteltakt, hier ist ein Einvierteltakt. Dann wird das wiederholt, nur ohne Wiederholung, dann kommt das noch zweimal hintereinander." ´Europäisch` betrachtet schien das alles unfassbar kompliziert zu sein; ´indisch` betrachtet war es genau das nicht. In diesem Fall war eine Beobachtung der Schlüssel zum Verstehen. Der Schlagzeuger sah, wie die indischen Musiker Rhythmen an ihren Fingergliedern abzählten (vier Schläge pro Finger) und ließ sich dann von seinem Tablalehrer das Prinzip erklären. "Er hat mir das an den Fingern gezeigt, dann ist das total logisch."  So lernte der Schlagzeuger Rhythmen indisch abzuzählen (vgl. hierzu ausführlich Kurt 2009: 165f.). Der Sprung in die Zeichenwelt der fremden Musikkultur hatte sich gelohnt. Als es nicht gelang, das indische Rhythmuspattern in europäischer Notation zu nostrifizieren, der Versuch, das Fremde mit Vertrautem zu entfremden also scheiterte, ließ sich der Schlagzeuger darauf ein, Indisches mit Indischem zu erklären. Auf der Suche nach dem Anderssein des Anderen hat sich der Schlagzeuger in die Sinnwelt der indischen Musikkultur hineinbegeben. Anstatt von einer Welt in die andere Welt zu übersetzen, begann er die indische Musik von innen her, als ein Gewebe aus Dingen, Klängen, Regeln, Zeichen und Bedeutungen zu verstehen, das sich im Kontext sozialer Praxis konstituiert. So fasst man Fuß im Sinnnetz einer fremden Lebenswelt, und so kann das Verstehen auch unendlich weiter gehen. Das ist das Prinzip der kontextuellen Sinnrekonstruktion. Geschehen diese "kontextuellen Rekonstruktionen auf beiden Seiten", dann kann sich im Dialog ein Verstehensprozess entzünden, der geradewegs "ins Herz des kulturellen ´Vergleichens` hineinführt" (Matthes 1992: 96).

Jeder Kulturvergleich ist anders. In jedem Fall aber ist Balance zu halten zwischen der Suche nach allgemeinen Vergleichskriterien und der Suche nach dem, was das Besondere einer Kultur ausmacht. 

 Literaturverzeichnis

CAPPAI, Gabriele (2005): Der interkulturelle Vergleich. Herausforderungen und Strategien einer sozialwissenschaftlichen Methode. In: SRUBAR, Ilja, RENN, Joachim,  WENZEL Ulrich (Hrsg.): Kulturen vergleichen. Sozial- und kulturwissenschaftliche Grundlagen und Kontroversen, Wiesbaden: VS.48-78.

CAPPAI, Gabriele, SHIMADA, Shingo, STRAUB, Jürgen (Hrsg.) (2010): Interpretative Sozialforschung und Kulturanalyse. Hermeneutik und die komparative Analyse kulturellen Handelns, Bielefeld: transcript.

COMTE,  August (1974): Die Soziologie. Die positive Philosophie im Auszug. Hg. von Friedrich Blaschke, Stuttgart: Kröner.

DURKHEIM, Emile (1984): Die Regeln der soziologischen Methode. Hrsg. und eingel. von René König, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

EVANS-PRITCHARD, Edward E. (1988): Hexerei, Orakel und Magie bei den Zande, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

GEERTZ, Clifford (1983): Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

GRIMM, Jacob und Wilhelm (1956): Deutsches Wörterbuch. 12 Band, I Abteilung, Leipzig: Hirzel.

HANDKE, Peter (2005): Ich bin ein Bewohner des Elfenbeinturms, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

HAUPT, Sabine (2011): Einleitung. In: CASASUS, Gilbert, HAUPT, Sabine Haupt (Hrsg.): Vergleichen? Komparatistische Wissenschaften im Vergleich. Comparer? La comparaison dans les sciences. Freiburger Sozialanthropologische Studien, Band 31, Berlin, Zürich: Lit. 7-17.

HOFSTEDE; Geert (1980): Culture´s Consequences. International Differences in Work Related Values, Beverly Hills u.a.: Sage.

HUSSERL, Edmund (1972): Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe, Hamburg: Meiner.

KAELBLE, Hartmut, SCHRIEWER, Jürgen (Hrsg.) (2003): Vergleich und Transfer. Komparatistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt a.M.: Campus.

KURT, Ronald (2014): Anderswo denken andere anders über andere. Differenz und Einheit bei Herder, Taylor und Tagore. In: SOEFFNER, Hans-Georg, BOLDT, Thea (Hrsg.): Fragiler Pluralismus, Wiesbaden: Springer VS. 61-88.

KURT, Ronald (2009): Indien und Europa. Ein kultur- und musiksoziologischer Verstehensversuch, Bielefeld: transcript.

MALINOWSKI, Bronislaw (1986): Ein Tagebuch im strikten Sinn des Wortes: Neuguinea 1914-1918, Frankfurt a.M.: Syndikat.

MALINOWSKI, Bronislaw (1979): Argonauten des westlichen Pazifik. Ein Bericht über Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten Melanesisch-Neuguinea, Frankfurt a.M.: Syndikat.

MATTHES, Joachim (1992): The Operation called "Vergleichen". In: ders. (Hrsg.): Zwischen den Kulturen? Die Sozialwissenschaften vor dem Problem des Kulturvergleichs, Göttingen: Schwarz & Co. 75-99.

MAUZ, Andreas, von SASS, Hartmut (Hrsg.) (2011): Hermeneutik des Vergleichs. Strukturen, Anwendungen  und Grenzen komparativer Verfahren, Würzburg: Königshausen & Neumann.

NIETZSCHE, Friedrich (1999): Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn. In: derselbe: Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen. KSA Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin, New York: de Gruyter.

OSTERHAMMEL, Jürgen (2003): Transferanalyse und Vergleich im Fernverhältnis. In: KAELBLE / SCHRIEWER. 439-466.

PLESSNER, Helmuth (1983): Gesammelte Schriften VIII, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

RAAB, Jürgen (2011): Wissenssoziologisches Vergleichen. In: MAUZ / von SASS. 91-113.

SASS, Hartmut von (2011): Vergleiche(n). Ein hermeneutischer Rund- und Sinkflut. In: MAUZ / von SASS. 25-47.

SCHLEIERMACHER, Friedrich Daniel Ernst (1955): Hermeneutik und Kritik. Hrsg. und eingel. von Manfred Frank, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.  

SCHMIDT, Siegfried J. (2014): Kulturbeschreibung. Beschreibungskultur. Umrisse einer Prozess-orientierten Kulturtheorie, Weilerswist: Velbrück.

SCHRIEWER, Jürgen (2013): Vergleichende Erziehungswissenschaft als Forschungsfeld. In: Hummrich, Merle/Rademacher, Sandra (Hg.): Kulturvergleich in der qualitativen Forschung. Erziehungswissenschaftliche Perspektiven und Analysen. Wiesbaden: Springer. 15-41.

STOELLGER,  Phillipp (2011): Unvergleichlich? Vergleich als Umgang mit dem Inkommensurablen. Ein Beitrag zur Hermeneutik der Differenz. In: MAUZ, von SASS. 321-345.

SUMNER, William Graham (1906): Folkways. A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston, New York u.a.: Ginn and Company.

TENBRUCK, Friedrich H. (1992): Was war der Kulturvergleich, ehe es den Kulturvergleich gab? In: MATTHES. 13-35.

WEBER, Max (2004): >Zur Musiksoziologie<. Nachlaß 1921. Hrsg. von Christoph Braun und Ludwig Finscher. MWG I/14, Tübingen: Mohr Siebeck.

WEBER, Max (1988): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen: Mohr

WEBER, Max (1968): Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen: Mohr.

WITTGENSTEIN, Ludwig (1994): Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl aus dem Nachlaß, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

ZIMA, Peter V. (2011): Die Funktion des Vergleichs in den Kultur- und Sozialwissenschaften. In: MAUZ, von SASS. 75-88

Hier Youtube- oder Vimeo-Video einbinden. Ganz leicht über "Inhalt hinzufügen".